本章屆此為止，一直在檢視西方社會裡許多人多少均持有的一些態度，以及通常用來辯解這些態度的各種策略和論證。我們已經見到，從邏輯的觀點來看，這些策略與論證相當脆弱。
它們不能論證，而只是合理化的借口。不過有人或許會說，這類論證之所以脆弱，是因為一般人在討論倫理問題的時候缺乏專業知識所致。為了這個緣故，在本書第一版，我曾對於60年代和70年代初期一些主要哲學家關於動物道德地位的說法作過檢討。檢討的結果，對哲學來說並不光彩。
哲學應該質疑一個時代所取的基本假定。針對大多數人視為理所當然的想法，進行批判的、謹慎的透徹思考，我認為乃是哲學的主要任務，而哲學能成為一種值得從事的活動，原因也即在此。說來遺憾，許多時候哲學並沒有盡善它的歷史性角色。亞里斯多德意為奴隸制度辯解，永遠可以提醒我們：哲學家也是人，會受到他們所處社會的預設成見的影響。有的時候，他們也可以衝破時代流行的意識形態；可是通常情況下，他們擔任的乃是這種意識形態最純熟高明的辯護人。
這正是本書第一版問世之前那個時期的哲學家的寫照。關於人類與其他物種的關係，人們有許多預設的想法，他們從未加以挑戰。從他們的著作可以看出，絕大多數處理過相關問題的哲學家，均和一般人並無二致，接受了同樣未經質疑的假定，而他們的講法也通常足以令讀者安心，繼續耽溺在自己的物種歧視習慣的小天地裡。
在那個時期，道德哲學與政治哲學有關平等與權利的討論，幾乎完全是以有關人類平等與人類權利的面貌出現。影響所及，哲學家和他們的學生，從來沒有把動物平等的議題當成一個獨立的議題來面對(這已經足以顯示，哲學到當時為止並沒有盡職，檢討普遍接受的信念)。可是哲學家也發現，如果不提出有關動物地位的問題，要討論人類的平等幾乎不可能。之所以如此，原因——其端倪在本書第一章已經明白——在於如果真要為平等原則找到維護辯解的理據，我們必須要循某種方式先對平等原則本身加以詮釋和辯護。
對於50和60年代的哲學家而言，問題出在要為「一切人均為平等」的理念提出一種詮釋，並且這種詮釋不會令「一切人均為平等」的原則顯然無法成立。可是在大多數方面，人類都不是平等的；因此，假如我們想找到某種特性是所有的人都具有的，這項特性必須像是某種最小公約數，其要求低到沒有人會無法滿足。麻煩所在正是這裡：任何這樣一種一切人都具有的特色，也不會是僅為人類具有。舉例而言，感受到疼痛的能力一切人都具有，可是卻不僅為人類所具有；而解決複雜數學問題的能力雖然僅有人類具有，卻又不是所有的人都具有。結果我們發現，「平等」一詞僅在一種意義之下才容許我們把「一切人均為平等」當成事實陳述來肯定，可是在這個唯一的意思之下，卻必定容許某些其他物種也一樣「平等」——這也就是說與某些人一樣平等。
在另一方面，如果我們依照本書第一章的論點，認定這類特色跟平等的問題其實不相干，認定平等的基礎必須在於「利益的平等考慮」這項道德原則，而不在於是否具備有某項特色，要把動物排除到平等的範圍之外，就更難找到基礎了。
這些，可不是那個年代的平等主義哲學家原來希望得到的結論。可是他們非但不肯接受自己的推理自然的走向，反而利用狡猾或者短視的論證，設法調和自己有關人類平等的信念與動物不平等的信念。舉例而言，美國洛杉磯加州大學的哲學與法學教授瓦色斯楚姆(Richard W asserstrom)，是當時有關平等研究中的一位傑出哲學家。在題為《權利、人權與種族歧視》(Rights，Human Rights and Racial Discrimination)的一篇文章裡，他給「人權」所下的定義，就是人類擁有而其他動物所沒有的權利。然後他說，人的權利包括了安適的生活和自由兩項。為了證明生活的安適屬於人的權利，瓦色斯楚姆表示，不容許一個人免於劇烈的肉體痛苦，不啻使這個人無法過充實或滿足的生活。他接著說：「真正說起來，能夠享用這些好處，正是人之所以異於人之外的生物所在。」可是如果我們回頭找「這些好處」指的是什麼，問題就出現了：他文中給的唯一例子是免於劇烈的肉體痛苦，可是這種好處卻正好是動物與人類一樣能領略體會的。因此，如果人類有權利免於承受劇烈的肉體痛苦，這項權利卻也不會是瓦色斯楚姆定義下的人權，一種為人類所獨有的權利。動物按說也有這種權利。
哲學家已經知道，迄今一般用來區別人類與動物的巨大道德鴻溝，迫切需要找到某種根據；
可是在人類與動物之間，他們卻又無法找到任何具體的差異，既可以區別人類與動物的道德地位，卻又不致於破壞人類之間的平等。面對這個局面，哲學家開始天馬行空言不及義。他們提出「個人的固有尊嚴」之類的堂皇說法；他們大談「所有人的內在價值」(性別歧視和物種歧視一樣，不在質疑之列)，彷彿所有的(男)人都具有某種無需具體名之的價值，其他生物卻都付之厥如；要不然他們就說，唯有人類才是「自身即為目的」而「人類以外的萬物均只因於人類才有價值。」
前一章裡我們談過，所謂人類獨有的尊嚴和價值的想法，有其長遠的歷史。在本世紀，直到70年代，哲學家早已甩開了這個想法原先的形而上與宗教包袱，隨心引用它而完全不覺得有必要為這個理念提供任何證明。為什麼不說我們自己具有「固有尊嚴」或者「內在價值「？認定我們自己乃是宇宙中唯一具有內在價值的事物又何樂不為？我們的人類同仁，大概不會拒絕我們如此慷慨賦予他們的尊榮，至於遭我們褫奪這份榮耀的生物，反正也無法抗議。事實上，如果我們考慮到的只是人類，那麼高談所有人的尊嚴會是極為開明、極為進步的作法。這種作法無異於表示我們譴責了奴隸制度、種族主義以及其它違犯人權的作為。我們承認自己與人類之中最貧窮、最無知的成員，在某種基本的意義之下一視同仁。可是只要想到人類畢竟只是居住在地球上的所有生物中間的一個小的次團體而已，我們就知道，把人類的地位提高，無異於同時降低了所有其他物種的相對地位。
其實，訴諸人類的內在價值，看起來可以解決平等主義哲學家的難題，完全是因為沒有對這個想法加以質疑。只要我們追問，為什麼凡為人類者——包括幼兒、智障者、犯罪性精神病患者、希特勒、斯大林等等——都具有某種尊嚴或者價值，而大象、豬或者黑猩猩卻均永遠無法取得這種地位，我們便會發現，這個問題之難以找到答案，不下於原先我們再三追問有什麼相干的事實存在，可以證明人類和動物的不平等有其依據。事實上，這兩個問題根本是同一個問題：內在尊嚴或者道德價值的講法無濟於事，原因在於主張凡是人類並且僅有人類具有內在尊嚴的說法，如果真有圓滿的論據，它都必定要涉及某種僅有人類才具備的能力或特性，由於此項特性，人類才取得了他們獨有的尊嚴或價值。提出尊嚴和價值之類的說辭，代替其它區分人類和動物的理由，無足以解決問題。漂亮的字眼，乃是論證已窮的人的最後一招。
倘使仍然有人以為，有可能找到某種有意義的特色，足以將所有人類成員與動物區別開來，我們無妨舊話重提，再次考慮某些人十分顯然在知覺、自我意識、智力、感覺能力等方面次於許多動物的事實。我想到的是腦部遭受了嚴重而無法恢復的損害的人，以及人類幼兒；可是為了避免幼兒的潛能把問題複雜化，我將只探討智能遭受了嚴重永久障礙的人。
企圖找到一種特色以資區別人類和動物的哲學家，絕少願意捨棄上述這類人，把他們劃入動物之範疇。他們不這樣做，原因不難理解；不先改變我們對待動物的態度，這種做法無異於表示人類有權利基於無聊的理由對智障人進行痛苦的實驗；同樣地，我們甚至有權利養殖、屠宰智障人作為食物。
哲學家在討論平等問題的時候，為了要避開嚴重永久智障的人所造成的難題，最輕鬆的辦法就是將它忽略。哈佛大學哲學家羅爾斯(John Rawls)在他的巨著《正義論》(A
Theory of J ustice)裡設法說明為什麼人類須以正義相待、卻無須同樣對待動物時，遭遇了這個難題，可是他以一句話拋開了問題「這個問題在此我無法處理，不過我假定我的平等理論不會受到實質的影響。」就處理平等待遇這個問題來說，這種作法超乎常情；它似乎表示兩種可能：我們可以像現今對待動物一般對待嚴重永久智障的人，或者一反羅爾斯自己的說法，我們應該以正義對待動物。
哲學家還能怎麼辦？事實上的確有一些人存在，他們所擁有的一切具有道德意義的特色，都可以在動物身上找到，而非僅為他們所有。哲學家只要誠心面對這個事實所呈現的問題，就不可能繼續堅持一切人類的平等而同時不要求根本修正動物的地位。欲挽救流行看法而無計可施之餘，有人甚至表示我們應該按照「該一物種的常態」對待某個生物，無須理會該生物實際具有的特色。要瞭解這個說法有多荒唐可怕，讓我們假定在未來某一天，找到了證據顯示，雖然並沒有文化的制約影響，社會裡的常態仍然是留在家裡照顧兒童而不外出就業的女人多於男人。這項發現跟另外一件毋庸置疑的事實——有些女性跟某些男性比起來，較不適於照顧兒童而更適於外出工作——當然完全沒有牴觸。可是豈有哲學家這時候能主張，這些特殊的女人不可以按照她們實際的特色看待，而應該按照「該一性別的常態」對待，因此不可以——比方說——進入醫學院？我相信沒有人會這麼講。我覺得，這種形式的論證唯一想表達的意思，就是「因為當事者是我們的同類，所以當事的這個我們的同類應該受到較好的待遇」。
其實，一如在哲學家開始認真看待動物平等想法之前通行的其他哲學論證，這套論證適足以警告我們，最嫻熟於道德推理的哲學家和一般人一樣，都會輕易地被流行的意識形態所左右。不過在此，我可以滿心喜悅地報告，哲學業已拋掉了它的意識形態眼罩。今天在大學裡的許多倫理學課程，確實迫使學生重新思考自己在一系列倫理議題上的態度，動物的道德地位在其間佔有顯著的位置。15年前，我費力搜尋，也只能找到寥寥幾份學院哲學家有關動物地位的論著；今天，光是旨在回顧過去15年來有關這個問題的著作，就可以填滿本書的篇幅。幾乎所有應用倫理學課上所用的標準讀本，都收入了探討應該如何對待動物的論文。各種沾沾自喜卻未經論證的預設立場，認定動物在道德上不重要，反而在文獻中難得一見。
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