動物實驗變成了時尚，可能反而有助於改變人類對動物的態度，因為實驗讓人發現，人類與動物的生理實在相當類似。嚴格說，這與笛卡兒的觀點並不相牴觸，不過仍然令他的說法較難置信。伏爾泰的話一針見血：
這隻狗，忠誠與友善的程度不知比人高明多少，卻有野蠻人把它抓住，釘在桌子上，活生生地把它剖開，讓你看它的腸系膜血管(mesaraic veins)可是在它身上，你卻見到所有與你一樣的感覺器官。機械論者，請回答我：難道大自然在這只動物身上安排了一切感知用的彈簧，目的卻是讓它沒有感覺嗎？
雖然並沒有重大的改變出現，可是有幾種影響共同作用，改善了人對待動物的態度。首先，人們逐漸認識到動物會感受到痛苦，有資格受到某種考慮。還沒有人認為動物有權利可言，同時人類的利益當然要比動物的利益優先；不過蘇格蘭哲學家休姆(David hume，1711——1776)的說法——「人道法則要求我們溫和使用這些生物」，確實表達了一種相當普遍的心態。
「溫和使用」一語，巧妙地總結了這個時期開始擴散的一種態度：人類有資格使用動物，不過我們必須溫和地使用。講求精緻文雅和溫文禮數、肯定仁慈而反對殘暴，乃是這個時代的趨勢，這個趨勢使人和動物同蒙其利。
其次，在18世紀，人類還發現了「自然」：盧梭(Jean－Jacques Rousseau，1712——1778)所謂的「高貴的野人」，裸體在樹林中徜徉漫步，隨手摘採果實為食，正是當時將自然理想化的集大成表現。由於視己身為自然的一部分，人類重新意識到自己與「獸類」有著親屬關係。不過這層親屬關係絕對不是平等的。充其量，人的角色是為動物家族扮演仁慈的父親。
認為人類地位特殊的宗教觀念，也並沒有消失。不過這些觀念如今與新的、較為仁慈的態度融合在一起。坡普(Alexander Pope，1688——1744)即為一例：他反對將神志清醒的狗活活剖開，原因是雖然「這種次級生物」確被「交付在我們的權力之下」，但它們若受到了「不當處理」，我們仍須負責。
最後，同時以在法國格外顯著的，反教會的情緒也對動物的地位有利。以攻擊一切教條為樂的伏爾泰，拿印度教的做法來對照基督教習慣的醜陋。他比當時英國鼓吹善待動物的人士更進一籌，認為「食用與我們類似的生物的肉和血維生」乃是野蠻的習俗，雖然看來他自己仍繼續保持這種習慣。盧梭似乎也看出了素食主義論證的力量，雖然自己也沒有採行；在《愛彌兒》這本論教育的著作裡，他長篇摘錄了普魯塔克一段與全書主題無關的話，攻擊拿動物作為食物乃是違反自然天性、無必要、血淋淋的謀殺。
啟蒙運動影響思想家對動物之態度的程度並不一致。康德(Immanuel Kant，1724——1804)在他的倫理學演講裡，仍然告訴學生：
就動物而言，我們沒有直接的義務。動物沒有自我意識，其存在只是到達某一目的的手段。這個目的便是人。
也就是在康德發表這些演講的同一年——1780年，邊沁完成了《道德與立法之原理》一書。在書中一段我在本書第一章已經引錄過的話裡，邊沁對康德提出了一勞永逸的答覆：「問題不在於『它們能推理嗎？』，也不是『它們能說話嗎？』，而是『它們會感受到痛苦嗎？』」邊沁拿動物的處境與黑奴的處境對比，期望有一天「動物可以取得原本屬於它們、但只因為人的殘暴之力而遭剝奪的權利」；這種態度顯示，邊沁可能是頭一位指控「人的主宰「是暴政而非正當統治的人。
動物地位於18世紀在思想方面的進步，到了19世紀帶來了實際方面的改善。這類改善多半出自於立法禁止無故虐待動物的行為。為動物的法律權利進行的頭一回合戰鬥，是在英國展開的，而英國國會的初步反應，顯示邊沁的觀念對他的國人其實還沒有多少影響。
第一次提出的防止虐待動物立法，是一個禁止縱犬咬熊戲(bull－baiting)這種所謂「運動「的法案。這個法案於1800年在下議院提出。當日的外交部長坎寧(George Canning)形容它「荒唐」，並以雄辯的語氣問道：「還有什麼比縱狗咬熊、拳擊、或者跳舞更無害的？
「由於並沒有人提議禁止拳擊或者跳舞，看來這位滑頭的政治家根本沒有瞭解他所反對的這個法案的用意——他以為這個法案是想禁止「亂民」聚集，可能導致不道德的行為。
這樣的誤解之所以會產生是基於一個前提，那就是僅對動物造成傷害的活動，決不值得立法處理。
泰晤士報也接受了這個前提，寫社論鼓吹一個原則：「凡是干涉私人如何使用自己的時間或者財產的做法，都構成了暴政。除非有當事人以外的人受到傷害，政府的權力沒有置喙的餘地。」該法案結果沒有通過。
1821年，愛爾蘭的鄉紳地主兼代表高爾威(Galway)地區的國會議員馬廷(Richard Marti n)提出法案，防止虐待馬匹。國會進行辯論時的論調，從下引敘述裡得窺一斑：
當史密斯提議應該對驢子也施加保護時，全場狂笑震耳，泰晤士報的記者甚至聽不清楚會場裡的發言。到了主席復誦這項提案時，笑聲更加激烈。一位議員說下次馬廷會為狗立法，笑聲又告四起，有人喊道：「還有貓！」頓時整個議場笑鬧成一團。
這個法案也沒有通過。不過馬廷在翌年終於成功推動了一個法案，規定「無故」虐待某些為「他人財產」之家畜的行為違法。虐待動物構成了可以處罰的罪行，這是破天荒頭一次。儘管曾在前一年的國會裡引起過嘲笑，驢子也列入了保護的範圍；可是狗和貓還是排除在外。
值得注意的是，馬廷起草他的法案時，必須讓它的條文是旨在保障私有財產、照顧飼主的利益，而不是為了動物本身。
這項法案雖然變成了法律，執行仍是問題。既然受害者無法提出控訴，馬廷與一些人道主義者創立了一個團體，負責搜集證據提出起訴。第一個動物福利組織於焉誕生，是為日後「王家動物保護協會」(RoyalSociety for the Prevention of Cruelty to Animals)的前身。
這項最早而極其溫和的禁止虐待動物法律通過幾年之後，達爾文在日記裡寫道：「人在張狂自大中認為自己是了不起的作品，只配由神來創造。比較謙虛而——在我看來——正確的想法是：人乃是從動物創造出來的。」還要再等20年，到了達爾文覺得手裡的證據足以支持自己的理論之時，他才在1859年發表《物種起源》。即使到這時候，達爾文仍然只肯說該書可以澄清「人的起源和他的歷史」，謹慎地避免討論，這套從一個物種演化成另一個物種的理論，對人類適用到什麼程度。事實上，達爾文已經寫下了大量的筆記，發揮智人(Hom o sapiens)乃來自其它動物的理論，可是他相信發表這些材料「只會加強反對我的成見」。
直到1871年，在許多科學家已經接受了演化論的一般觀點之後，達爾文才出版《人的來歷》(The Descent ofMan)，將隱藏在早年寫下的一句話裡的觀念發揮盡致。
人類關於自己與動物之間關係的理解，就此展開了一場革命，可是事實上呢？卻又不盡然。
演化論的發佈所引起的思想劇變，似乎應該劇烈改變人類對於動物的態度。一旦支持演化論的科學證據業已難以否認，早先所有鼓吹人類在萬物中地位優於群倫、人類應該支配動物的說法，都必須重新檢討。在思想層面上，達爾文革命是一場真正的革命。人類現在知道，自己並不是神的特殊創造物，具有神的形象，與動物有別；相反，人類開始認識到自己也是動物。此外，為了證明他的演化論，達爾文指出了人類與動物的差異並不如一般想像的那麼大。《人的來歷》第三章專門比較人與「低級動物」的心智能力，其結果達爾文綜述如下：
我們現在知道，人類自豪不已的感官與直覺、各種情緒與官能如愛戀、記憶、注意力與好奇心、模仿能力、推理能力等等，在低級動物身上都可以見到，有些尚處於萌芽狀態，但也有已經到了充分發達狀態者。
同書第四章更進一步指陳，動物的群居本能讓它們喜歡在一起生活、情緒相通、彼此互助，而人類的道德意識之根源即在此。在其後另一本著作《人與動物的情緒表達》(The Express ion of the Emotions inMan and Animals)裡，達爾文提出了進一步的證據，證明人類與動物的情感生活高度類似。
演化論以及人類來自動物的說法遭遇了強烈的抗拒與反擊；這頁歷史人所皆知，無須在此贅述。不過物種歧視觀點支配西方思想的程度，卻正好可以從中瞭然。人類是特殊的創造物、創造其它生物乃是為了滿足人類的需要——這些觀點不會不經抵抗就消失。
不過，顯示人類與其它物種有共同起源的科學證據，已經取得了壓倒性的優勢。
達爾文的理論終於被接受之後，現代對自然的理解也告成形，其後的改變只涉及細節，本體不再更動。只有那些寧取宗教信仰、捨棄按推理和證據而來的信念的人，才會繼續主張人類乃是整個宇宙的鍾愛所在、主張其它動物存在只是為我們提供食物、主張神要我們統治它們、允許我們宰殺它們。
有了這場思想革命、加上先前業已興起的人道思想，可能會讓我們以為天下就此太平了。可是，前面幾章相信已經充分說明，人類的「暴政之手」仍然壓制著其它物種，同時今天我們加給動物的痛苦，可能超過歷史上任何時期。究竟什麼地方出了問題呢？
在18世紀末葉，也就是動物有權利獲得某種程度的考慮的想法剛開始被接受的時候，在當時相對而言尚屬先進的思想家關於動物的著作裡，我們會注意到一個有趣的事實。除了極罕見的例外，這些思想家——包括其中最佼佼者——都在必須面對一個抉擇之前先戛然止步；
再往前走一步，他們的論證便會逼問：究竟是要戒除吃食動物肉這種根深蒂固的習慣，還是要承認自己做不到自己的道德論證的結論？這個情形一再出現、屢見不鮮。翻讀18世紀晚期以後的材料，你會時時讀到一段文字，作者指責人類對待動物的方式是不對的，而其用字遣詞之強烈，讓你確信總算這裡有個人完全擺脫了物種歧視觀念——因此也應該業已擺脫了最普遍的物種主義行為：吃食其它動物。可是除了一兩個突出的例外(在19世紀有龔裴茲〔Lewis Gompertz〕和薩爾特〔Henry Salt〕)，你的期待均會落空。突兀中，某種限定被設下，要不然就是扯出其它什麼考慮，讓作者心裡由於自己的論證似乎不免要對盤中餐產生的忐忑不安，可以化解於無形。若是要為動物解放運動寫歷史，從邊沁開始的這個時代，將被稱為找開脫借口的時代。
借口形形色色，有些頗見匠心。看看其中的主要的樣品是值得的，因為我們在今天仍然遇得見它們。
一點都不意外，首先就是用神做借口。下面這段引自裴利(William Paley，1743——1805)《道德與政治哲學原理》(Principles of Moral and Political Philosophy，1785)的文字便是很好的例子。在舉出「人類的一般權利」時，裴利追問人類是否對動物的肉也有權利取用：
我們為了自己的享受或者需要而限制畜類的自由、傷殘它們的身體、最後奪取它們的性命(我們認為動物的存有完全在於這條性命上)，從而造成了它們的痛苦與損失，這顯然需要某種借口。
為了辯解這種行為，一種說法是各種獸類天生相互獵食，類比可知人類生來即可食用獸類……可是這裡所舉的類比關係至為勉強；因為獸類沒有能力靠其它方法維持生命，可是我們卻可以；整個人類都可以完全靠果實、豆子、草葉、根莖而生存，許多印度部落正是如此……
依我之見，用自然的智慧和秩序所提供的論證，絕難為吃食動物肉的權利辯護；我們有這個權利，靠的是《聖經》創世紀第九章1、2、3節所記載的允許。許多人在發現自己無法為吃食其它動物提出理性辯護時，都會轉而訴諸神的啟示，裴利不過是其中一個例子。薩爾特寫的自傳《野人國中70年》(Seventy Years Amongst Savages)敘述他在英國的一生經歷，其中記載了一段他擔任伊頓書院(Eton College)教員時的經驗。
那時他變成素食者未久；頭一次，他跟一位傑出的理科同事討論到素食主義。戒懼不安中，他等待這位科學家對他的信仰下評語；結果他得到的反應不過是：「可是你不覺得，動物是賜給我們當食物的嗎？」
另外一位作者——切斯特菲德勳爵(Lord Chesterfield)——訴求的對象不是神而是自然：對於進食這麼恐怖的食物，我的良心一直躊躇，直到嚴肅的思考根據自然的整套秩序說服我這種行為是合法的，因為大自然的首要原則指出，凡是弱者都要被獵食。切斯特菲德勳爵有沒有根據這個原則證明吃人也合法，就無從得知了。
富蘭克林(Benjamin Franklin，1706——1790)在奉行素食幾年之後，恢復了吃肉的習慣；他所用的理由便是上面所述這套，即使裴利已經指出了它是無法成立的。在《自傳》(Autobio graphy)裡，富蘭克林敘述他在看朋友釣魚，注意到釣上來的一些魚吃過其它的魚。因此他決定：「既然你們吃別人，我為什麼不能吃你？」不過富蘭克林至少要比另外一些使用這套論證的人誠實，因為他承認自己是到了魚已煎在鍋中、聞起來「香味撲鼻」時，才下了他的決定；他還補充道，身為「講理之人」有一個優點，那就是不管想做什麼，都可以找到理由。
身為深奧的思想家，要想避免面對食物這種麻煩問題，還有另一種捷徑，就是指出這麼深奧的問題不是人類心靈所能掌握的。羅格比書院(Rugby)的阿諾德博士(Dr.Thomas Arnold)寫道：
整個有關畜類的問題，對我來說是百思難解的奧秘，我根本不敢去碰觸。
法國史學家米歇雷(Michlelt)也持同樣態度；不過身為法國人，他的說法可不能那麼平淡：動物生命，何等幽暗陰鬱的奧秘啊！一個空引思緒、充滿無聲苦痛的無垠世界。人對不如自己的兄弟極盡誤解、羞辱、折磨之能事，整個自然都在抗議人的野蠻暴行。
生命！死亡！用動物作為食物不啻是每天展開謀殺——這些困難、痛苦的問題嚴峻地在我心裡浮現。情何以堪的矛盾哪。讓我們指望有另一個世界存在，在那裡我們不用承擔面對這一切卑賤、殘酷的死亡。米歇雷似乎認為，不宰殺動物我們便無法生存；倘使真如此，那麼這個「情何以堪的矛盾」在他心裡引起的傷痛程度，和他用來思考這個矛盾所花的時間，應該是恰成反比例的。
另外一位接受人類必需殺食動物才能存活這個安心謬論的人是叔本華(Arthur Schopenhauer ，1788——1860)。將東方思想引介到西方，叔本華發揮過作用，在著作的一些段落裡，他曾拿瀰漫在西方哲學與宗教裡對動物的態度之「令人噁心的粗野」，與佛教和印度教的態度對比。他的文字犀利而嘲諷，許多對西方態度的批評到今天仍然適用。不過，他曾在一段格外尖刻的段落之後，簡短地探討宰殺動物食用的問題。他很難否認人類不殺食動物依然可以存活，畢竟他對印度教的所知不容許他這麼做；可是他說「人類若不吃動物，在北方根本無法生存」。這個地理上的區別，叔本華並沒有提出根據，不過他倒補充道，為了讓動物的死亡」盡量不痛苦」，應該施用哥羅芳麻醉劑。
即使是明白主張承認動物權利的邊沁，在這一點上也裹足不前：
容許人類隨意食用動物，有一個極好的理由；這樣做對我們有利，對它們卻無害。動物不像人，對於未來的厄運不會像人事先早有預知。它們在人類手下遭遇的死亡，比起在自然過程裡無可避免的死亡，通常較為快速，因此也較少痛苦。
讀到這些說法，我們不由得感覺叔本華和邊沁降低了他們通常的論證水準。撇開無痛宰殺是否合道德的問題不談，他們兩位都沒有考慮到商業性的飼養和屠宰動物必然造成的痛苦。無論無痛宰殺在純粹理論上的可能性如何，大規模屠宰動物供作食用不會、也從來不曾是沒有痛苦的。在叔本華和邊沁的時代，屠宰比起今天要更為恐怖殘酷。動物必須徒步長途跋涉到屠宰場，驅趕的人惟一開心的就是盡快走完全程；抵達之後，動物必須在場子裡等兩三天，沒有食物、甚至沒有飲水；然後它們遭野蠻的方式屠殺，不經過任何昏迷的手續。
邊沁雖然提出相反的說法，事實上動物對於將來臨的厄運會有某種預感，至少當它們進入屠宰場、嗅到同類的血腥氣味時便知道不妙了。這種情形，當然不會為邊沁和叔本華所贊同，可是他們食用了這個過程的產品，為包含這個過程在內的整套制度做辯解，豈不等於繼續支持這個過程？在這方面，裴利對於吃肉所牽涉到的問題似乎瞭解得更準確。可是由於他找到了神的許可作為靠山，他可以坦然面對實情；叔本華和邊沁沒有這個借口可用，於是只好轉開視線、避免看到醜惡的現象。
至於達爾文，雖然他已經摧毀了前人對於動物態度的思想基礎，卻仍然保留了這些態度本身。經他承認具有愛戀、記憶、好奇心、理性、同情心等能力的動物，依然是他的盤中餐；在呼籲「王家動物保護協會」促成管制動物實驗立法的聯署書上，他也拒絕簽名。
他的追隨者特意著力強調，雖然人類是自然的一部分、從動物演變而來，可是我們的地位並沒有受到影響。有人指責達爾文的觀點破壞了人的尊嚴，他最了不起的支持者赫胥黎(T.H.Huxley，1825——1895)卻這樣回答：
文明人與動物之間有巨大的鴻溝，我比任何人都更為深信；我們尊崇人類的高貴，不會因為知道人在實質上、在結構上與動物一樣而稍減敬意。
赫胥黎是現代對於動物態度的典型代表；他完全知道假定人與動物之間有巨大鴻溝的舊理由不復成立，可是他依然深信這個鴻溝是存在的。
人類證明自己使用動物為合理的各種說辭，其實具有意識形態的特點，到這裡表露得一清二楚。意識形態的特色，正是在於駁斥、否證對它都沒有影響。一個意識形態立場的基礎如果被摧毀，會有新的基礎來取代，要不然就是這個意識形態立場乾脆懸吊在空中，連邏輯領域裡的萬有引力定律也對它一籌莫展。人類對待動物的態度，似乎正是後面這個情況。雖然現代人關於人類在世間地位的看法，與前面討論的各種觀點已經極為不同，可是在我們如何對待動物的實際做法上，卻又幾乎沒有什麼改變。即使動物已經不再完全被排斥在道德領域之外，它們的位置仍然局限在接近外境邊緣的一個特區裡。僅有在它們的利益未與人類利益衝突時，這些利益才能算數。一旦利益出現衝突——讓一隻動物在痛苦中過一生、還是滿足一個人的口腹之慾——動物的利益立即被犧牲。過去的道德態度在我們的思想和制度做法裡實在根深蒂固，單靠人類有關於自己和其它動物的知識，是難以撼動的。
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