基督教適逢其會，結合了猶太與希臘對動物的觀念。不過基督教的創建與興盛是在羅馬帝國時代的事，拿基督教對動物的態度與它所取代的態度對比，最足以彰顯它在起始階段所產生的影響。
羅馬帝國靠攻城掠地立國，軍事武力保障和擴張它的廣大領土，需要投注大量的精力與資源。這種狀態，自不會培育出同情弱者的心態。社會所崇尚的是武德。在羅馬本地，遠離了邊境的戰鬥，羅馬公民的性格據稱全須仰仗所謂的「競技」來磨練砥礪。雖然今天每個學童都聽說過基督徒如何被丟進競技場喂獅子，可是競技活動的指示意義，卻仍然乏人領悟：這類競技節目，顯示了一個看來文明——在其它方面也確實文明——的民族，會在什麼範圍上給同情與慈悲劃下界線。男男女女觀賞人類與動物遭受屠殺，視之為正常的娛樂活動；這個情況延續了幾個世紀，幾乎未聞抗議。
從兩個鬥士之間進行的搏鬥開始，羅馬競技的發展，在19世紀史學家勒基(W.E.H.Leck y)的筆下有如下的說明：
這種單調的搏鬥到最後變得索然無味，各類殘忍暴行只好紛紛上場，刺激挑動已嫌麻痺的興趣。有時候，熊和公牛用鐵鏈相連，兇猛地在沙地裡翻滾撕殺；有時候，用熾熱的烙鐵或者沾著燙瀝青的標槍把公牛弄得凶性大發之後，再把穿上野獸皮的犯人丟進牛陣裡。在卡理古拉(Caligula)皇帝時，1天之內有400只熊遭屠殺……在尼羅(Nero)帝時，400隻老虎與公牛及大象撕殺。太徒斯(Titus)為著舉行競技場的啟用禮，1天之內令5000只動物喪命。特拉揚(Trajan)帝治下，競技連續進行了123天。為了讓節目保持新鮮，獅子、老虎、大象、犀牛、河馬、長頸鹿、公牛、公鹿，甚至於鱷魚和蛇都派上場。
使人類受罪的各種方法也不缺乏……特拉揚帝所舉辦的競技裡，上萬人進行搏鬥。尼羅帝在夜裡點燃衣服浸過焦油的基督徒，為花園取光。多米提安(Domitian)帝時，一群孱弱癡呆的侏儒被迫互相殺斗……對血腥場面的慾望極端強烈，荒疏競技的君主比荒疏穀物分配的君主更不得人心。羅馬人並不是全無道德意識。正義、公共責任，甚至於寬厚待人，都是他們高度重視的德性。可是從競技這事來看，我們只能不忍卒睹而掩目承認，他們的道德意識有鮮明的界線。當事者如果位在這條界線之內，讓它承受類似競技場裡的活動不啻絕難坐視的暴行；可是如果當事者被排除在道德關切的領域之外，對它造成痛苦卻僅僅是娛樂。某些人類成員——特別是罪犯和戰俘——以及一切動物，都在這個範圍以外。
基督教造成的影響，必須放在這個背景裡才好估量。基督教帶給羅馬世界「人類的地位獨特「這個觀念；這個觀念，本系基督教從猶太傳統承繼下來的，不過由於基督教重視人的靈魂不死，於是這個觀念又受到進一步的格外強調。在世界上所有的生物之間，惟有人類注定在肉體死亡之後尚有來生。從這裡，產生了人類生命神聖這個特別屬於基督教的想法。
有些宗教宣揚一切生命均屬神聖，特別是東方的宗教；另外也有許多宗教認為，惟有殺害與自己同一社會、同一宗教、或者同一個族群團體的成員，才構成嚴重的罪惡；可是僅有基督教才鼓吹每一個人的生命——並且惟有人的生命——都是神聖的。連新生嬰兒以及子宮裡的胚胎也有不死滅的靈魂，因此他們的生命與成人的生命一樣神聖。
應用到人類身上，這套新興教義在許多方面具有進步性，大大擴展了羅馬人頗受局限的道德領域；可是就動物而言，這套教義卻把動物在《舊約》中的低下地位加以確認，甚至進一步貶抑。《舊約》雖然直言人類支配其它物種，對它們的痛苦至少還表示了些許關懷。《新約》裡卻完全看不見任何禁止對動物殘忍的說法，也完全不曾建議對它們的利益有所考慮。當耶穌誘使兩千隻豬衝到海裡之時，從經文的描述看來，他對動物的命運毫不在意；其實溺豬之舉照說毫無必要，因為他大有本事直接驅逐邪魔，不必先讓其附身於任何生物。聖保羅堅持要重新詮釋摩西禁止給打穀的牛戴上嘴套的舊律法：「難道天主所關心的是牛嗎？」保羅嘲諷地問道。不是的，他回答道，這條律法「完全是為我們」。
耶穌提供的例子，對後來的基督徒產生了影響。談到溺豬之事以及耶穌詛咒無花果樹的故事時，聖奧古斯丁(Saint Augustine，353——430)寫道：
基督自己顯示，不願意出手殺死動物或者摧毀植物乃是迷信的極點，因為認定了我們與畜類及植物沒有同樣的權利，他驅鬼進入豬群，又借詛咒令沒有結果子讓他吃的樹枯萎……無疑那些豬和那棵果樹都並沒有犯罪。照奧古斯丁的說法，耶穌的用意是要指出，節制我們對待其他人之行為的道德規範，不必拿來節制我們對待動物的方式。他不肯輕而易舉地消滅邪魔，而是要先把邪魔趕到豬身上，動機正是在此。
知道了這一點，基督教與羅馬兩種對待動物的態度相互作用會產生什麼結果，便不難猜測了。最清楚的標示，莫過於競技活動在羅馬帝國信奉基督教之後的轉變。對於用人相搏鬥，基督教的教義是堅決反對的。殺死對手而倖存的鬥士，被視為兇手。觀賞這類搏鬥的基督徒可能遭開除教籍的懲罰，到了第四世紀結束前，用人競技搏鬥的做法已完全掃除。可是在另一方面，殺死或者折磨一切非人類動物的做法，其道德地位並沒有改變。用野獸進行搏鬥在基督教時代繼續進行，直到羅馬不再富裕、帝國版圖收縮，以致於野獸更難取得，這種做法才有式微跡象。事實上，這種搏鬥到了今天仍然存在，西班牙以及拉丁美洲的鬥牛賽即為例證。
其實，羅馬競技的背後心態並不是特例，而是通則。基督教與羅馬人一樣，斷然把動物排除在施予同情心的範圍之外。結果，雖然對於人的態度大為緩和改善，絕非昔日可比，對於動物的態度卻依舊粗暴殘酷，不改羅馬時代的作風。事實上，基督教非但沒有矯正羅馬人對待動物的態度中最嚴重的部分；相反，前輩極少數平和溫文之士所維繫的一點泛愛星火，反而不幸遭基督教完全熄滅，為時許久許久。
當初也有極少數的羅馬人，對於受痛苦有所憐憫，不管承受痛苦者是什麼生物，對使用有知覺的生物取悅人類表示厭惡，無論場所是餐桌還是競技場。奧維德(Ovid，43BC——17AD)、賽內加(Seneca，4BC——65AD)、坡菲瑞(Porphyry，233——304)、普魯塔克(Plutarch，46——120)筆下都表達過這類觀點，而按照勒基的說法，普魯塔克更是以對一切眾生仁愛為惟一理由，毫不涉及靈魂輪迴之信仰而強烈主張善待動物的第一個人。要到1600年之後，才有基督教的思想家開始以相同的著重和詳細程度反對虐待動物，並且其理由不只是考慮到虐待動物會培養出對人類殘忍的傾向。
有一些基督徒對動物也表現了某些關懷。聖巴索(Saint Basil，329——379)寫過一首祈禱文，勸人仁慈對待動物；聖屈梭多模(Saint John Chrysostom，345——407)說過類似意思的話；還有敘利亞人聖以薩(Saint Isaac the Syrian)的一項教導也是此意。甚至還有過聖諾特(Sai nt Neot)這樣的聖人，為著從獵人手下救走雄鹿和野兔，不惜擾亂狩獵。不過這些人物，並沒有能改變基督教主流思想的純粹物種歧視取向。要顯示這方面影響力的缺乏，我們擬追溯基督教徒早期教父到中世紀經院哲學家對於動物看法的發展，因為這段過程其實重複多於發展，讀起來索然無趣；我們寧可把這些篇幅拿來，比較仔細地探討聖托馬斯·阿奎那斯的立場。
阿奎那斯的大部頭巨著《神學總論》(Sunma Theologica)，目的在於綜合神學知識的大成，並求取它與各方哲學家的此世智慧調和——雖然在阿奎那斯看來，亞里士多德雄踞哲學天地，單稱他為「大哲」(thePhilosopher)而不呼姓名即可。宗教改革以前的基督教哲學，以及到今天為止的整套羅馬天主教哲學，如果要找一個人作為代表，這個人非阿奎那斯莫屬。
首先我們可以問，在阿奎那斯看來，基督教禁止殺害生命的誡命，對人類以外的生物是否適用，如果不適用原因又何在。阿奎那斯這樣回答：
使用一物的目的如果正是此物存在的目的，使用它即不算有罪。不完美者為著完美者而存在，本屬於萬物的秩序……像植物等僅具有生命的事物，均是為著動物而存在，一切動物又均是為了人而存在。因此，人類為著動物的利益而使用植物，以及為了人的利益使用動物，都不算違法，正如大哲所言(Politics I，3)。
最必要的使用，看來應見諸動物使用植物作為食物、以及人使用動物作為食物；但是不取這些植物及動物的生命，此事卻無法做成。因此，為了動物的使用而取植物生命、以及為了人類的使用而取動物生命，都是合法的。事實上，這與神自己的誡命相符(《創世紀》一章29、30節，九章3節)。
對阿奎那斯來說，關鍵重點倒不是為了食物而殺生本屬必要，因而有其道理(既然阿奎那斯知道有些教派——例如摩尼教——禁止殺生，他不可能完全不瞭解人類可以不殺生而存活，但我們暫時放過這一點)；而是唯有「較完美者」才有資格因為這個理由而殺生。如果是動物為了吃食目的而取人性命，就完全是另一回事了：
野蠻與獸行兩個字眼原本正是源自野獸般的行徑。這類動物攻擊人以便吃食其肉，動機不是正義，因為唯有理性才會考慮正義。至於人類，若不是已經先考慮好了殺生食肉的正義問題，當然是不會下手做這種事的！
好吧，人類可以殺死動物作為食物；那麼是否總還是有些事乃是人類不可以對動物做的？動物的痛苦是否本身仍是一件惡事？倘使答案是肯定的，使它們痛苦——至少在沒有必要的情況下使它們痛苦——是否會因為這個理由而是錯的？
阿奎那斯沒有說對「非理性的動物」殘酷本身即是錯的。在他的道德架構裡，沒有這種錯存在的餘地，因為對他來說，罪只有三類：對神犯的罪、對自己犯的罪、對鄰人犯的罪。道德的界線把動物排除在外，侵害它們無足以構成一個罪的範疇。
即使對人以外的動物殘酷不能算犯罪，可是善待它們或許可以算是慈善吧！不，阿奎那斯明確排除了這種可能性。他表示，慈善無法延伸到非理性的動物身上，原因有三：動物「嚴格說來沒有能力擁有有價值之事物，這類事物對有理性的生命才成立」；我們與它們沒有同類與共之感；最後，「慈善的基礎在於共享永恆的幸福，非理性的動物卻無法奢談永恆幸福。
「他告訴我們，對動物要有愛可言，唯一途徑是「如果我們把這些動物看成我們希望他人享用的有價值之物」，也就是說「為了神的榮耀和人的使用」。換言之，我們喂火雞的時候要有愛心可言，條件就是我們要想到火雞乃是某人的聖誕節大餐，而不是因為它們餓了。
我們不免就此猜想，看來阿奎那斯根本不相信人以外的動物可能感受到痛苦。別的哲學家提出過這種主張，而無論這個主張看起來有多麼荒謬，把它安到阿奎那斯身上，至少可以證明他並不是對動物的痛苦完全不在意。可是阿奎那斯自己否定了這個詮釋。在討論《舊約》裡一些反對殘虐動物的寬鬆禁令時，阿奎那斯建議我們要在理性與情慾之間有所區別。他告訴我們，就理性而言，人如何對待動物無關緊要，因為神將萬物放在人的權柄之下，而在這個意義下，使徒說過神不在意牛，因為神並沒有要求人如何對待牛或者其它動物。
在另一方面，就情慾來說，動物會引起我們的憐憫，因為「即使是無理性的動物也會感受到疼痛」；雖然如此，阿奎那斯認為動物受到的痛苦，尚不足以證明《舊約》的禁令理由充分，因此他補充道：
毋庸贅言，一個人若對動物有憐憫之情，他會更加對人類有憐憫心，因此有言道「義人顧惜他牲畜的命」(《箴言》十二章10節)。如此，阿奎那斯得出了一個後世經常有人重複的觀點：反對殘虐動物的惟一理由，在於對動物殘酷會導致對人也殘酷。物種歧視的本質，在這個論證裡一覽無遺。
阿奎那斯的影響力延續了下來。直到19世紀中葉，教宗庇護九世(Pius IX，1792——1878)禁止在羅馬成立「保護動物協會」，理由即是成立這樣的團體會表示人類對動物有義務存在。我們可以把這段歷史一直延伸到20世紀後半葉，在羅馬天主教的正式立場裡仍然見不到任何重要的改變。下面一段取自一份美國天主教文獻的引文，拿來與前面所引一段700年前阿奎那斯的話對照，格外有啟發性：
按照自然界的秩序，較不完美者為了完美者而存在，無理性者為有理性者服務。人身為理性的動物，可以為了他的真正需要，使用在這套秩序裡低於他的事物。為了生命與氣力，人需要吃植物與動物。為了吃植物與動物，就必須先將它們殺死。因此，宰殺本身並不是不道德或者不正義的舉動。
這段文字裡應該注意的是，作者緊隨阿奎那斯，甚至重複了人類不得不食用植物以及動物的說法。阿奎那斯在這方面的無知雖然意外，不過有鑒於他那個時代的科學知識有限，仍然可以原諒；可是到了營養學者著作充斥、素食者好端端地活著的今天，仍有人繼續同樣的錯誤，實在令人難以置信。
直到1988年，一份羅馬天主教會的正式文件，才顯示環保運動開始對天主教教義發生了作用。教宗若望保羅二世(John Paul II，1920——)在題為《社會關懷》(Solicitudo Rei Socialis)的通論裡，呼籲人類的發展應該包括「對於自然界萬物的尊重」，他接著說：
創造主賦予人類的主宰權，並不是絕對的權力，我們也不應該妄談「使用和濫用」的自由，也就是隨意處置事物的自由……就自然世界而論，我們不僅從屬於生物法則，並且還從屬於道德法則，違犯必遭懲罰。
一位教宗竟然如此明白地拒絕了人類的絕對主宰觀，著實令人看好，不過這是否象徵天主教有關動物和生態環境的教義有了歷史性的、迫切需要的方向轉變，則仍有待觀察。
當然，曾經有過許多具有人道心的天主教徒，盡力改善教會有關動物的立場，並且偶爾取得成果。一些天主教徒由於關切人會因為殘忍而逐漸趨向下流，得以坦然譴責人類對其它動物的最嚴重虐待行為。不過，大多數天主教徒仍然受制於天主教的基本觀點。阿西西的聖方濟(Saint Francis of Assisi，1181——1226)的例子，可以充分說明這一點。
天主教通常不鼓勵人去關懷動物的福祉，聖方濟卻是一個突出的例外。據說他曾經表示，」倘若我有機會謁見皇帝，我會懇求他為了神的愛、為了我的愛，頒發命令禁止任何人捕捉、囚禁我的姊妹雲雀，命令所有養牛和驢子的人在聖誕節時好好餵它們一餐。」他的憐憫蔚為傳奇，而他對鳥講道的故事，似乎代表人與鳥的分界並不像其他基督徒的看法那樣嚴格絕對。
不過如果只顧到聖方濟對雲雀和其它動物的態度，我們對他的觀點會產生錯誤的瞭解。聖方濟稱為姊妹的並不光是有感知的生物；太陽、月亮、風、火都被他視為兄弟姊妹。據他同時代的人描寫，「幾乎一切事物都會引起他內心和外在的喜悅，接觸萬物或者觀看萬物之時，他的精神似乎在天上而非在人世。」這種喜悅，擴充到了水流、岩石、花卉和樹木。這樣的人，其實處在一種宗教性的出神忘我狀態裡，被一種與整體自然合一的感覺深深陶醉。在許多宗教與密契傳統裡，都有人有過這類經驗，並且表達過類似的泛愛情感。從這個角度去瞭解聖方濟，可以使他的愛與憐憫之廣度更易於理解。也可以讓我們看出，他對一切事物的愛，何以可以和一套堅持物種歧視正統的神學立場相容共存。聖方濟肯定「萬物均宣稱：『人哪，神為了你而創造了我！』」他相信，就連太陽都是為著人而照耀的。這些信念其實屬於他從不質疑的一套宇宙論；不過他對於萬物的強烈愛意，當然不容這類考慮局限牽制。
這種陶醉忘我的泛愛，誠然可以作為憐憫和良善心意的可貴來源，但是因為其中缺乏理性的反思，卻也可能使它的有益後果大打折扣。如果我們無分軒輊地愛岩石、樹木、雲雀和牛，我們會忘記它們之間的根本差別，最重要的是忽視了它們的感知能力在等級上的差別。結果我們會認為，既然人類一定要吃東西才能存活，而既然我們無法不殺生而食用我們所中意的某物，我們殺死其中何物就無關緊要了。聖方濟雖然愛鳥和牛，可是卻似乎沒有因此就不再吃它們，原因可能即在此；到了他為所創設的修會僧人制定行為準則的時候，他也不曾指示不能吃肉——除了若干齋戒日之外。
到了文藝復興的時代，隨著人文主義興起向中世紀經院哲學挑戰，中世紀的宇宙觀似乎應該會被摧毀，連帶也推翻早期有關人類相對於其它動物之地位的觀念。可是文藝復興的人文主義畢竟還是人本主義(humanism)；這個詞的意思一點扯不上人道主義(humanitarianism)，也就是以人道方式行事的傾向。
文藝復興人文主義的主要特色，在於它堅持人類的價值與尊嚴、堅持人類在宇宙中的中心地位。文藝復興時期從古希臘人借來再發揚光大的名言「人為萬物的尺度」，正是這個時代的主題。一味著重原罪、著重在神的無限權能對比之下人是何等軟弱無能，實在令人喪氣。文藝復興時代的人文主義者捨棄了這一套，轉而強調人的獨特地位、人的自由意志、人的潛能、人的尊嚴；這一切，他們拿來與「次等動物」有其局限的天性對比。跟原始基督教關於人之神聖地位的主張一樣，這種想法在某些方面代表著對人的態度有了可貴的進步，可是動物比人低下的程度卻一如往昔，沒有因之而有絲毫的改變。
於是，文藝復興的人物撰寫顧影自憐的文章，認為「世上沒有任何事物比人更值得欣賞仰慕「，形容人類乃是「自然界的中心、宇宙的中央、世界的連結點」。
如果說文藝復興在某方面標誌著近代思想的開端，那麼就對於動物的態度而言，更早的思想模式仍然盤踞未去。
不過，在這個時期，我們也見到了頭一批真正的異議分子。達文西(Leonardo da Vinci，1452——1519)受朋友取笑，因為他關切動物的苦痛，不忌變成素食者。新的哥白尼天文學承認其它行星存在的可能，其中有些也許有生命存在；布魯諾(Giordano Bruno，1548——1600)接受了這套學說，竟然大膽斷言「面對無限，人不過是一隻螞蟻。」布魯諾拒絕收回他的異端言論，於1600年遭火刑處死。
蒙田(Michel de Montaigne，1533——1592)心儀的作家是普魯塔克；他對於當代人文主義觀點的批評，必然會得到這位溫和的羅馬人的讚許：
托大是我們天生原始的疾病……藉著這種虛榮的想像，〔人類〕不僅自比為神，賦予自己神的性質，還將自己與其他生物區分隔離開來。
絕非偶然，這位排斥人的自我抬舉的作者，會在他的《論殘忍》一文中首開羅馬時代以來極少有人能做到的先例，無須仰仗對動物殘忍還會導致對人類的殘忍此一事實，逕自認定對動物殘忍本身即是錯的。
這種情形下，從西方思想演變的這個階段開始，或許動物的地位注定可以改善了？舊的宇宙概念、人類居於其中心位置的舊想法在緩慢地崩潰；近代科學而今耳熟能詳的興起即將展開；再說，動物的地位反正已經如此低下，任何改變都只會是改善，豈不是很合理的期待嗎？
可是絕對的最低點還沒有到。基督教義最終極、最古怪、對動物來說最痛苦的結果，到了17世紀上半葉在笛卡兒的哲學裡出現。笛卡兒是明確屬於現代的一位思想家。他被公認為現代哲學之父，也是解析幾何——現代數學的一個主要源頭——之父；但是他也是基督徒。他思想的這兩個面混雜在一起，形成了他關於動物的想法。
受到力學這門振奮人心的新生科學的影響，笛卡兒主張一切由物質所構成的東西都像一隻時鐘，受力學原理的支配。這種看法有一個明顯的難題，那就是人的性質。人的身體由物質所構成，是物質宇宙的一部分。因此人似乎也必定是機械，其行為由科學的定律所決定。
為了擺脫「人是機器」這個尷尬而且異端的看法，笛卡兒抬出了靈魂這個觀念。笛卡兒說，宇宙中的東西其實有兩種而非僅一種：物質性的東西之外還有精神性的東西。人類有意識，而意識不可能來自物質。笛卡兒認為意識就是不滅的靈魂，由上帝特意創造，在肉體消散之後仍然存在。他表示，在一切由物質構成的事物之中，只有人具有靈魂。(天使和其它非物質性的生物僅有意識，沒有別的成份。)這樣子，基督教主張動物沒有不死靈魂的學說，在笛卡兒的哲學裡產生了非比尋常的結論：
動物連意識也沒有。照他說，動物只是機器、只是自動之物(automata)。疼痛、快意、任何感覺，它們都感受不到。雖然它們在刀割時會尖嚎、躲避烙鐵時會劇烈扭動，可是笛卡兒說這並不代表它們在這些狀況裡感受到了疼痛。它們和時鐘一樣，受制於同樣的原理，而如果它們的行動比時鐘複雜，那只是因為時鐘是人製造的機械，可是動物卻是神所製造的機器，複雜程度自然遠遠超過時鐘。
用這種方法「解決」意識在物質世界裡位置的問題，在我們看起來、甚至在許多當代人看起來，都顯得詭異；不過在當時，也有人認為它有重大的優點。它為相信死後有生命提供了一個理由，而笛卡兒認為這「極為重要」，因為「認為動物的靈魂與我們的靈魂具有同樣性質，認為我們對死後所需恐懼的或所可期望的不比飛蠅和螞蟻多」，乃是容易導致不道德行為的錯誤想法。這個理論還消除了一個古老而困惑的神學難題：為何一位正義的神竟然會容許動物受苦，雖然它們既未繼承亞當的罪、也無從在來世獲得補償？
此外，笛卡兒還想到了實際的優點：
我的意見與其說對動物殘忍，不如說對人類寬厚——至少對那些尚未盲從畢達哥拉斯迷信的人，因為人類在吃動物或者殺動物的時候，不用再擔心自己是否犯罪了。
這套理論對於身為科學家的笛卡兒來說，還有另外一個有利的結果。動物活體實驗的做法，正是在當時開始在歐洲流行。由於麻醉術在那時尚未出現，這些實驗必定使動物表現出——
在我們大多數人看來——身受極端痛苦的跡象。實驗者在這種情況下如果感到任何遲疑不安，笛卡兒的理論可以幫助他們堅硬心腸。笛卡兒本人曾經解剖活體動物，增加他的組織學知識，當代許多主要的生理學家也宣稱自己是笛卡兒主義者、機械論者。下面引錄一段目擊者的記載，敘述17世紀末簡森派(Jansenist)的王家門(Port－Royal)修院裡實驗者的做法，充分說明了笛卡兒的理論之有用：
他們毫不在意地毆打狗，那些認為狗會感到疼痛而生憐憫心的人，則遭到他們的取笑。他們說這些動物其實是時鐘；說它們被打的時候發出來的叫嚎，只是一條小彈簧被碰觸到之後發出來的聲音，狗的身體可沒任何感覺。他們把動物的四足釘在木板上，對它們活體解剖，觀察血液的流動，展開興致勃勃的討論。
從這種地步開始，動物的地位豈還有可能變得更糟更壞嗎？
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