參考書
《神會語錄》敦煌本
《六祖壇經》敦煌本又明藏本
《菩提達摩南宗定是非論》敦煌本
《歷代法寶記》敦煌本
宗密的慧能、神會略傳《圓覺大流鈔》卷三下（省稱《圭傳》），文多錯誤，
用宗密《圓覺經略疏鈔》（省稱《略鈔》）及清遠《圓覺經疏鈔隨文要解》（省稱
《隨解》）兩本參校。
宗密《彈門師資承襲圖》（省稱《圭圖》）
宗密《撣源諸詮集都序》（省林《禪源序》）
贊寧《宋高僧傳》卷八（省稱《宋僧傳》）
道原《景德傳燈錄》卷五（省稱《燈錄》）
《全唐文》
《唐文拾遺》
精溪大師別傳》《續藏經》二編乙，十九套，五冊。
一、神會與慧能
神會，襄陽人，姓高氏。以圭傳》作姓萬，又作姓嵩，皆字之誤。各書皆作高。）
《宋高僧傳》說他
年方幼學， 厥性停明。 從師傳授五經，克通幽暗；次尋莊老，靈府廓然。覽
《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親沒本府國昌寺領
元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹煥溪慧能
禪師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問。裂裳裹足，以千里為硅步之間耳。
……
居曹溪數載，後追尋名跡。
《宋僧傳漸據，似是碑版文字，其言最近情理。上維受神會之托，作慧能碑文，
末段云：
弟子日神會，遇師於晚景，聞道於中年。
《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時，年十四，則不得為「中年」。慧能
死於先天二年（七一三），年七十六。《宋憎傳》說神會死於上元元年（七六１），
年九十三歲。（我近來頗主張神會死在肅宗廢塗年號的「元年」〔七六二〕，《宋
僧傳》說他死在「建牛月十三日」，最可作我此說的有力證據。〔看我聽宋僧傳》
的神會傳〕適之——一九五八，八。）據此，慧能死時，神會（生於總章元年〔六
六周）年已四十六歲，正是所謂「遇師於晚景，聞道於中年」。《圭傳》說神會死
於乾元元年（七五八），年七十五，則慧能死時他只有三十歲；《燈或說他死於上
元元年（七六0），年七十五，則慧能死時他只有二十八歲，都不能說是「中年」。
以此推之，《來增傳》似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。
《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年，神秀被召人京（在七１１年），他才南
游，依曹溪意能，其時年十四，宗密又於慧能略傳下說：
有襄陽神會，年十四，往謁。因答「無住（本作位，依《燈錄》改）為本，見
即是主」（主字本作性，依《燈錄》改），故（本作校，佛鈔》作杖，《隨解》雲，
以技試為五以諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。
神會北遊，廣其聞見，於西京受威。景龍年中（西曆七0七——七0九），卻歸
曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出
山。以圓覺大疏鈔》卷三下）
宗密在《禪門師資承襲圖》裡引《祖宗傳記》云：
年十四來謁和尚。和尚問：「知識遠來大艱辛，將本來否？」答，「將來。」
「若有本，即合識主。」
答，「神會以無住為本，見即是主。」大師雲，「遮沙彌爭敢取次語！」便以
杖亂打。師於扶下思惟，「大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命？」
帳燈錄》全采此文，幾乎不改一字。宗密自言是根據於《祖宗傳記》，可見此
種傳說起於宗密之前心宗密死於會昌五年（八四一），已近九世紀中葉了。其時神
會久已立為第七祖，此項傳說之起來，當在八世紀下期至九世紀之間。《宋僧傳》
多采碑傳，便無此說，故知其起於神會死後，是碑記所不載的神話。
大概神會見慧能時，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說：先
天二年，慧能將死，與眾僧告別，
法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：「神會小僧，
卻得善等（明藏本作「善不善等」），毀譽不動。餘者不得。……
最可注意的是慧能臨終時的預言，——所謂「懸記」：
上座法海向前言，「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師言，「法即付了，
汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法擦亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教
是非，豎立守旨，即是吾正法。衣不合轉。……
此一段今本皆無，僅見於敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成
於神會或神會一派之手筆，故此一段暗指神會在開元、天寶之間「不惜身命，第佛
教是非，豎立宗旨」的一段故事。
更可注意的是明藏本的《壇經》（《編劇藏經》本）也有一段蓄能臨終的懸記，
與此絕不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾
宗，締緝伽藍，昌險法嗣。
這三十七個字，後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。
契嵩自稱得著《曹溪古本》，其實他的底本有兩種，一是古本《壇經》，與敦煌本
相同；一是精溪大師別傳》，有日本傳本。依我的考證，精溪大師別傳》作於建中
二年（七八一），正當蓄能死後六十八年，故作者捏造這段懸記。契嵩當十一世紀
中葉，已不明晚神會當日「豎立宗旨」的故事了，故改用了這一段七十年後的懸記。
（參看我的概曹溪大師到位》）
二十餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的， 此說有宗密為證。 宗密在
《禪門師資承襲圖》裡說：
傳末又云：和尚（慧能）將入涅集，默受密語於神會，語云：「從上已來，相
承准的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨。然我為此農，幾
失身命。達磨大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。
汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。」
這是一證。宗密又引此傳云：
和尚臨終，門人行滔，超俗，法海等問和尚法何所付。和尚雲，「所付囑者，
二十年外，於北地弘揚。」又問誰人。答雲，「若欲知者，大度嶺上，以綱取之。」
（原註：相傳雲，嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。）
這是二證。凡此皆可證《壇經》是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本《壇
經》留此一段二十年是記，使我們因此可以考知《壇經》的來歷，真是中國佛教史
的絕重要史料。關於《壇經》問題，後文有詳論。
二、滑台大雲寺定宗旨
《宋僧傳》說神會
居曹溪數載， 後遍尋名跡。開元八年（七二O），效配住南陽龍興寺。續於洛
陽大行禪法，聲影發揮。
開元八年，神會已五十三歲，站住南陽龍興寺。《神會語錄》第一卷中記南陽
太守王粥（朔？）及內鄉縣令張萬頃問法的事，又記神會在南陽見侍御史王維，王
維稱「南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議」。這都可見神會曾在南陽。
《圭傳》說：
又因南陽答王趙公三車義，名漸聞於名賢。
王趙公即王據，是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功臣，封趙國公。開
元、天寶之間，他做過十五州的刺史，兩郡的太守。十五州之中有鄧州，他見神會
當是他做鄧州刺史的時代， 約在開元晚年（他死在天寶五年） 。三車問答全文見
《神會語錄》第一卷。
據《南宗定是非論》以神會語錄》第二卷），神會於開元二十二年（七三四）
正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，並且攻擊當日最有勢力的神
秀門下普寂大師。這正是慧能死後的二十一年。《圭傳》說：
能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，
秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰
敢當沖？嶺南宗途甘從毀滅。
此時確是神秀一派最得意之時。 神秀死於神龍二年（七0六），張說作《大通
禪師碑》，稱為「兩京法主，三帝國師」（三帝謂則夭帝，中宗，睿宗）。神秀死
後，他的兩個大弟子，普寂和義福，繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開
元二十四年，溢為大智禪師；普寂死於二十七年，溢為大照禪師。神秀死後，中宗
為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂成為此宗的大本營，故宗密說「嵩岳漸門熾盛於秦洛」。
張說作神秀的碑，始詳述此宗的傳法世系如下：
自菩提達磨天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧康，僧躁傳道信，道信傳弘忍，
繼明重跡，相承五光。以全唐文》二三一）
這是第一次記載此宗的傳法世系。李巨作《嵩岳寺碑》，也說：
達摩菩薩傳法於可，可付於珠，珠受於信，信恣於忍，忍遺於秀，秀鐘於今和
尚寂。（檢唐文》二六三）
這就是宗密所記普寂「謬稱七祖」的事。《神會語錄》（第三卷）也說：
令普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代。
李晉作《大照禪師碑》，也說普寂臨終時
誨門人曰：吾受托先師，傳較密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於廉，廉鐘於
信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。（《全唐文》二六二）
嚴挺之作義福的碑，也有同樣的世系：
禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東山學廣也。自可，躁，信，
忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於
茲矣。以全唐文廣八１）
這個世系本身是否可信，那是另一問題，我在此且不討論。當時神秀一門三國
師，他們的權威遂使這世系成為無人敢疑的法統。這時候，當普寂和義福生存的時
候，忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的，指斥弘忍不曾傳法給神秀，指出達
磨一宗的正統法嗣定慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。
——這個和尚便是神會。
《圭傳》又說：
法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換。
《圭圖》也說：
能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓fi弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換。
故二十年中，宗教沉隱。
磨換碑文之說，大概全是捏造的話。慧能死後未有碑誌，有二證。王維受神會
之托作慧能的碑文，其文尚存（檢唐文》三二六），文中不提及舊有碑文，更沒有
磨換的話。此是一證。《圭傳》又說，「據碑文中所敘，荷澤親承付屬。」據此則
所謂相溪傳授碑文》已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說，而僅
說二十年外的懸記呢？此是二證。
《歷代法寶記》（《大正大藏經》五十一卷，滅一八二）也說慧能死後，「太
常寺丞韋據造碑文，至開元七年，被人磨改，別造碑文。近代報修，詩郎來鼎撰碑
文。」（適按，宋鼎撰碑文乃是神會居洛陽荷澤寺時的事，見林僧傳入）這也是虛
造放實， 全不可信。（趙明誠《金石錄》七有「第一千H百九十八，唐曹溪能大師
碑」，注家泉撰，文惟則分書，天寶十一款二月。據此則，「宋鼎」撰碑，不是虛
造！適之——四三，十二，十六。）
今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記清台
大雲寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐開元二十二年正月十五日，神會在滑台大雲寺演說「菩提達摩南宗」的歷史，
他大膽地提出一個修改的傳法世系，說
達摩……傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧躁，廉傳道信，道信傳弘
忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。
他說：
神會今設無遮天會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學
道者辨是非。
他說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱
第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
他又說，久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之時，秀和尚對諸道俗說：
韶州有大善知識，元是東山忍大師付屬，佛法盡在彼處。
這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之
說無人可否證。但他又更進一步，說傳法袈裟在慧能處，普寂的同學廣濟曾於景龍
三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存，但此等事也無人可以否證，只好
聽神會自由捏造了。
當時座下有崇遠法師，人稱為「山東遠」，起來質問道：
普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身
命有攤？
神會侃侃地答道：
我自料衡是非，定其宗旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈
惜身命？
這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄，故清台定宗旨的大
會確有「先聲奪人」的大勝利。先聲奪人者，只是先取攻勢，叫人木得不取守勢。
神會此時已是六十七歲的老師。我們想像一個眉髮皓然的老和尚，在這莊嚴道場上，
登師子座，大聲疾呼，攻擊當時「勢力連天」的普寂大師，直指神秀門下「師承是
傍，法門是漸」（宗密麻襲圖冷語），這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。
即使有少數懷疑的人，他們對於神秀一門的正統地位的信。動也遂不能不動搖了。
所以滑台之會是北宗消滅的先聲， 也是中國佛教史上的一大革命。 《圭傳》說他
「龍鱗虎尾，殉命忘軀」，神會這一回真可說是「批龍鱗，履虎尾」的南宗急先鋒
了。
三、菩提達摩以前的傳法世系
在滑台會上，崇遠法師問：
唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰後？又經幾代？（《語錄》第三
卷）
這一問可糟了！自神秀以來，只有達摩以下的世系，卻沒有人提起達摩以前的
世系問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案，他說：
菩提達摩為第八代。……自如來付西國與唐國，總經有一十三代。
這八代是：
如來
一、迎葉
二、阿難
三、末田地
四、捨那婆斯
五、優婆崛
六、須婆密（當是「婆須蜜」之誤）
七、僧伽羅叉
八、菩提達摩
崇遠又問：
據何得知菩提達摩西國為第八代？
神會答道：
據《禪經序》中，具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩，答
一如懈經序》中說。
在這一段話裡，神會未免大露出馬腳來了肝撣經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山
譯出的達摩多羅與怫大先二人的《修行方便論》：俗稱為《禪經》。其首段有云：
佛滅度後，尊者大迎葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者捨那婆斯，尊者優婆崛，
尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以
此慧燈，次第傳授。我介如其所聞而說是義。
神會不懂梵文， 又不考歷史， 直把達摩多羅（DhaITnatra）認作了菩提達摩
（Bodhidhann）。達摩多羅生在「晉中興之世」（見《出三藏記》十，焦鏡法師之
《後出雜阿毗曇心序》）《禪經》在晉義熙時已譯出，其人遠在菩提達摩之先。神
會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑，故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者
還可說是錯誤，後者竟是有心作偽了。
但當日的和尚，尤其是禪宗的和尚，大都是不通梵文又不知歷史的人。當時沒
有印板書，書籍的傳播很難，故考證校勘之學無從發生。所以神會認達摩多羅和菩
提達摩為一個人，不但當時無人斥駁，歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往
有寫作「菩提達摩多羅」的！
但自如來到達摩，一千餘年之中，豈止八代？故神會的八代說不久便有修正的
必要了。北宗不承認此說，於是有東都淨覺的七代說，只認譯出《楞伽經》的求那
跋陀羅為第一祖，菩提達摩為第二祖（見敦煌寫本《橙伽師資記》，倫敦與巴黎各
有一本）。多數北宗和尚似固守六代說，不問達摩以上的世系，如杜服之《傳法寶
記》（敦煌寫本，巴黎有殘卷），雖引《彈經序》，而仍以達摩為初祖。南宗則紛
紛造達摩以上的世系，以為本宗光寵，大率多引據洲法藏傳》，有二十三世說，有
二十四世說，有二十五世說，又有二十八九世說。唐人所作碑傳中，各說皆有，不
可勝舉。又有依據僧信《出三藏記沖之薩姿多部世系而立五十一世說的，如馬祖門
下的惟寬即以達摩為五十一世，慧能為五十六世（見白居易份法堂碑》）。但八代
太少，五十一世又太多，故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用階法藏傳油
根據，以師於比丘為第二十三代；師子以下，又偽造四代，而達摩為第二十八代。
此偽造的四代，紛爭最多，久無定論。宗密所記，及日本所傳，如下表：
（23）師子比丘
（24）捨那婆斯
（25）優婆崛
（26）婆須蜜
（27）僧伽羅叉
（28）達摩多羅
直到北宋契嵩始明白此說太可笑，故升婆須密為第七代，師子改為第二十四代，
而另偽造三代如下：
（25）婆捨斯多
（26）不如密多
（27）般若多羅
（28）菩提達摩
今本之《景德傳燈錄》之二十八祖，乃是依契嵩此說追改的，不是景德原本了。
二十八代之說，大概也是神會所倡，起於神會的晚年，用來替代他在滑台所倡
的八代說。我所以信此說也倡於神會，有兩層證據。第一，敦煌寫本的《六祖壇經》
出於神會一系，上文我已說過了。其中求段已有四十世說，前有七佛，如來為第七
代，師子為第三十代，達摩為第三十五代，慧能為四十代。自如來到達摩共二十九
代，除去旁出的本田地，便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之
手。但何以知此說起於神會晚年呢？第二，李華作天台宗往溪大師碑》（《全唐文》
0二O），已說：
佛以心法付大迎葉，此後相承，凡二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪
師傳《楞伽》法。
左溪即是元朗，死於天寶十三載（七五四），其時神會尚未死，故我推想此說
起於神會晚年，也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十
年，外間已有流傳，無法改正了，故敦煌石室裡還保存此最古之八代說，使我們可
以窺見此說演變的歷史。
二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏傳》即是《付法藏
因緣傳》（《縮刷藏經》『鹼」九）號稱『無魏西域三藏吉邊夜共曇耀譯」。此書
的真偽，現在已不容易考了。但天台智聚在隋開皇十四年（五九四）講《摩河止觀》，
已用此傳，歷敘付法藏人，自迎葉至師子，共二十三人，加上末田地，則為二十四
人。天台一宗出於南嶽慧思，慧思出於北齊慧文，慧文多用龍樹的諸論，故智感說
他直接力樹，「付法藏中第十三師」。南嶽一宗本有「九師相承」之說，見於唐湛
然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但智簽要尊大其宗門，故掃除此說，而採用《付
法藏傳》，以慧文直接龍樹，認「龍樹是高祖師」。這是天台宗自造法統的歷史。
後來神秀一門之六代法統，和南宗的八代說與二十八代等說，似是抄襲智夠定天台
法統的故智。《付法藏傳》早經天台宗採用了，故南宗也就老實採用此書做他們的
根據了。
《宋僧傳》在《慧能傳》中說：
弟子神會，若顏子之於孔門也。勤勤付囑，語在會傳（按會傳無付囑事）。會
於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗髒，從如來下西域諸祖
外，震旦見六祖，盡圖績其影。太尉房館作《六葉圖序》。
神會在洛陽所序「灑域諸祖」，不知是八代，還是二十八代。大低已是二十八
代了。
四、頓悟的教義
神會在滑台、洛陽兩處走南宗宗旨，豎立革命的戰略，他作戰的武器只有兩件：
一是攻擊北宗的法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立
頓悟法門。上兩章已略述種會爭法統的方法了，本章要略述神會的頓悟教旨。
宗密在《圓覺大疏鈔》卷三下，《禪門師資承襲圖》，及《禪源諸詮集都序》
裡，都曾敘述神會的教旨。我們先著他怎麼說。宗密在《大疏鈔》裡說菏澤一宗的
教義是：
調萬法既空，。。體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真管。亦名菩提涅統…
此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言「無念為宗」者，即悟此法本寂
本知，理須稱本用心，不可逆起妾念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。
在《承襲圖》 與《禪源序》 裡，宗密述荷澤一宗的教義，文字略相同。今取
《排源序》為主，述神會的宗旨如下：
諸法如夢，諸聖同說。敵妾念本友，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空
寂之知是汝真性。任達任悟，心本自知，不籍緣生，不困境起。知之一字，眾妙之
門。由無始迷之，故委執身心為我，起貪晴等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。
知且無念無形，誰為我相人相？黨諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行
妙門，唯在此也。放雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，
悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。即了諸相非相，自然無修之修。煩
惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。
宗密死在會昌元年（八四一），離神會的時代不遠，他又自認為神會第四代法
嗣，放他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精
神，不能叫我們明白他在歷史上佔的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷，
其中所記是神會的問答辯論，可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈，主張最堅決
的是些什麼問題。這些問題，舉其要點，約有五項：
一，神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說，起源甚早，最初倡此說的大師是
慧遠的大弟子道生，即是世欲所稱為「生公」的。道生生當晉宋之間，死於元察十
一年（四三四）。他是『領宗」的開山祖師，即是慧能。神會的遠祖。慧皎《高僧
傳》說：
生即港忌日久，徹悟言外，乃喝然歎曰，「夫象以盡意，得意對像忘。言以詮
理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見國義。若忘簽取魚，始
可與言道矣。」於是校綜空有（此三字從憎信原文，見《出三藏記》十五），研思
因果，乃言「善不受報」「頓悟成佛」。又著仁諦論》價性當有論明法身無色論風
佛無淨土跳《應有緣論冷，籠罩舊說，妙有淵旨。而寧文之徒多生嫌嫉。與奪之聲
紛然覺起。又六卷《泥挪（《搜集經》）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說
一闡提人皆得成佛（一闡提人，梵文I心hdritika，是不信佛法之人）。
於時《大涅類經》未至此上，孤明先發。獨見懺眾，於是舊學僧黨以為背經邪
說，議忿滋甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於。眾之中正容誓曰，「若我所說反於
經義者，請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願捨壽之時據師子座。」言競，
拂衣而逝。……以元嘉七年投跡廬岳，銷影嚴阿，怕然自得。俄而飲涅結經》至於
京都，果稱聞提皆有佛性，與前所說，若合符契。生既獲斯經，尋即建講。以宋元
嘉十一年冬十月庚子，於廬山精舍升於法座，……法席將畢，……端坐正客隱幾而
卒。……於是京邑諸僧內慚自疚，追而信服。（卷七。此傳原文出於僧信所作《道
生傳》，故用抽三藏記》十五所收原傳校改。）
這是中國思想對於印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「頓悟」。革命
的對象是那積功積德，調息安心等等繁瑣的「漸修」工夫。生公的頓悟論可以說是
「中國禪」的基石，他的『著不受報」便是要打倒那買賣式的功德說，他的《怫無
淨土論》便是要推翻他的老師（慧遠）提倡的淨土教，他的「一闡提人皆得成佛」
便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後，在頓宗盛行之後，聽慣了「放下屠
刀立地成佛」的話頭，所以不能瞭解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻
擊濱逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭，頓悟之說一出，則一切儀式禮拜懺
悔唸經念佛寺觀佛像僧侶戒律都成了可廢之物了。放馬丁路得提出一個自己的良知，
羅馬伕主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世，便種下了後來頓宗統一中國
佛教的種子了。
慧皎又說：
時人以生推闡提得佛，此語有據，「頓悟」「不受報」等，時亦憲章。宋太祖
賞述生頓悟義，沙門僧迅等皆設巨難。帝日，「若使逝者可興，豈為諸君所屈？」
後龍光（虎邱龍光寺）又有沙寶林……祖述生公諸義。……
林弟子法寶……亦祖述生義。
此外，祖述頓悟之說的，還有曇斌，道獻，法援等，皆見於《高僧傳》（卷八）。
《道□傳》中說：
宋文帝（太祖）衡問慧現，「頓悟之義，誰複習之？」答雲，生弟子道就。即
敕臨川郡發遣出京。即至，即延入宮內，大集義僧，命就伸述頓悟。時競辯之徒，
關責互起。就既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。
道生與道獻提倡頓悟，南京皇宮中的頓漸之辯論，皆在五世紀的前半。中間隔
了三百年，才有神會在滑台洛陽大倡頓悟之說。
頓悟之說在五世紀中葉曾引起帝王的提倡，何以三百年間漸修之說又佔了大勝
利呢？此中原因甚多，最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重「止觀」
雙修，便是漸教的一種。又有「判教」之說，造成一種煩瑣的學風。智銀本是大學
者，他的學問震動一世，又有陳隋諸帝的提倡，故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。
解釋「止觀」二字，搖筆便是十萬字！
智者大師的權威還不曾衰歇，而七世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師
——玄類。立類不滿意於中國僧徒的閉門虛造，故捨命留學印度十多年，要想在佛
教的發源地去尋出怫教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學
最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是「唯識」的心理學和「因明」的論理學。心
理的分析可分到六百六十法，說來頭頭是道，又有因明學作護身符，和種種無意義
的陀羅尼作引誘，於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。
偉大的玄類投入了這個大蛛網裡，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是
七世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。
菩提達摩來自南印度，本帶有一種刷新的精神，放達摩對於中國所譯經典，只
承認一部《楞伽經》，楞伽即是錫蘭島，他所代表的便是印度的「南宗」。達摩一
宗後來便叫做「楞伽宗」，又叫做「南天竺一乘宗」（見道宣《續僧傳》卷三十五
《法沖傳》，我另劉楞伽宗考》）。他們注重苦行苦修，看輕一切文字魔障，雖然
還不放棄印度的禪行，已可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南
宗出於達摩一派，也不是完全沒有理由的。
但在那煩瑣學風之下，楞伽宗也漸漸走到那講說註疏的路上去了。道宣《續增
傳》（三十五）所記楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽經》的疏按，至
七十餘卷之多！神秀住的荊州玉泉寺便是智領大師手創的大寺，正是天台宗的一個
重鎮。故神秀一派雖然仍自稱《楞伽宗》（有敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證），
這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的位方便
論》（有敦煌本）便是一種煩瑣哲學（參看宗密徊覺大疏鈔》卷三下所引江方便論》）。
簡易的「壁觀」成了煩瑣哲學，苦行的教義成了講說疏抄（古人所謂「抄」乃是疏
之疏，如宗密的大疏之外又有「疏抄」，更煩瑣了），隱遁的頭陽成了「兩京法主，
三帝門師」，便是革命的時機到了。
那不識字的盧行者（慧能〕便是楞伽宗的革命者，神會便是他的北伐急先鋒。
他們的革命旗幟便是「頓悟」。神會說：
世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是
世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有
何可怪？此明頓悟不思議。（第一卷，下同。）
他的語錄中屢說此義。如云：
如周太公傳說皆竿釣板築，〔簡〕在帝心，起自足夫，位頓登台鋪，豈不是世
間不思議事？出世不思議者，眾生。。中具貪受無明宛然者，遇真善知識，一念相
應，便成正覺，豈不是出世間不思議事？
他又說：
眾生見性成佛道上龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛卻見，不許
頓悟，如來即合遍說五乘。今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，只顯頓門。
唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。
以無所得，即如來禪。
他又說：
發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。……譬如一級之絲，其數無
量。若合為一繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩
＊人，亦復如是。若遇真正善知識，以巧〔鈴木本〕）方便直示真如，用金剛慧斷
諸位地煩惱，豁然曉陪，自見法性本來空寂，慧利明瞭，通達無礙。證此之時，萬
緣俱絕，恆沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。
這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張，他的思想都可以說是從
這一點上引申出來的。下文所述四項，其實仍只是他的頓悟說的余義。
二，他的「定慧等」說。他答哲法師說：
念不起，空無所有，名正定。能見念不起空無所花名為正慧。即定之時是慧體，
即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時
即是定。
這叫做「定慧等」。故他反對北宗大師的禪法。他說：
經云：「若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，雲何名為定？」若指此定為
是者，維摩請即不應何舍利弗宴坐。
他又很懇摯地說：
諸學道者，無青黃赤白，亦無出入去來及遠近前後，亦無作意，亦無不作意。
如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心。有所得並
是有為，全不相應。
若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝。。內證」者，此障菩提示
與菩提相應，何由可得解脫？
此條所引「凝心人定」十六字據《語錄》第三殘卷所記，是北宗普寂與降魔藏
二大師的教義。神會力辟此說，根本否認坐禪之法：
不在坐裡！若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩結何。
神會自己的主張是「無念」。他說：
決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日見無念，堅如金剛，毫微不
動人見恆沙佛來，亦無一念喜心。縱見恆沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心。此是
大丈夫，得空平等。
這是神會的無念禪。
三，怎麼是無念呢？神會說：
不作意即是無念。……一切眾生心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？
所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅梁，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。
即無物心，部性空寂。空寂體上，自有本智，謂卻以為照用。故搬若經》雲，「應
無所住而生其心。」應無所住，本寂之體。而生其心，本寂之用。但莫作意，自當
悟入。（此是很革命的思想）
無念只是莫作意。調息住心，便是作意；看空看淨，以至於四禪定，四無色定
境界，都是作意。所以他說「乃至起心求證菩提涅梁，並屬虛妄。」後來的禪宗大
師見人說「出三界」。便打你一頓律，問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出
三界，都是愚癡妄見。所以此宗說「無念為本」。
四，神會雖說無念，然宗密屢說荷澤主張「知之一字，眾妙之門」，可見此宗
最重知見解脫。當日南北二宗之爭，根本之點只是北宗重行，而南宗重知，北宗重
在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們只
認得慧，不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。撣學本已掃除了一切文字障和
儀式障，然而還有個禪定在。直到南宗出來，連禪定也一掃而空，那才是徹底的解
放了。神會說：
未得修行，但得知解。以知解久尊習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。
神會見經文所說，光明王，……帝釋梵王等，具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等，
於般若波羅蜜唯則學解，將解心至問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可捨五欲樂
心，使證正位地菩薩。
這是完全側重知解的方法。一個正知解，得佛印可後，便證正位地菩薩。後來
排者，為一個知見，終身行腳，到處尋來大善知識，一朝大撤大悟，還須請求大師
印可，此中方法便是從這裡出來的。
五，中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想。南宗之禪，並排亦
不立，知解方面則說頓悟，實行方面則重自然。宗密所謂「無修之修」，即是一種
自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云：
僧立國緣，不立自然者，僧之愚過。道士唯立自然，不立因緣者，道士之愚過。
僧家自然者，眾生本性也。又經雲，眾生有自然智，無師智，謂之自然。道士
因緣者，道能生一，一能生二，二能生三，從三生萬物，因道而生。若其無道，萬
物不生。今言萬物者，並屬因緣。
這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。至於承認自然智無
師智為自然，這更是指出頓悟的根據在於自然主義，因為有自然智，故有無修而頓
悟的可能。所以神會對王維說：
眾生若有修，即是妄。不可得解脫。
這是純粹的自然主義了。
語錄第一卷首幅有一段論自然，也很可注意。神會說：
無明亦自然。
問，無明若為自然？神會答道：
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明，兩相依，有則一時有。
覺了者即佛性，不覺了即無明。
問，若無明自然老，莫不同於外道自然耶？神會答道：
道家自然同，見解有別。
神會指出的差別其實很少，可以不論。所可注意者，神會屢說不假修習，剎那
成道，都是自然主義的無為哲學。如說：
修司即是有為諸法。
如說：
生滅本無，何假修習？
又如說：
三事不生，是即解脫。。不生即無念，智不生即無知。慧不生即無見。通達此
理者，是即解脫。
又如說：
大乘定者，不用心，不看靜，不現空，不住，不澄，不遠看，不近看，無十方，
不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。
凡此諸說，皆只是自然，只是無為。所謂無念，所謂不作意，也只是自然無為
而已。後來馬祖教人「不斷不造，任運自在，任心即為修」；更後來德山臨濟都教
人無為無事， 做個自然的人， ——這都是所謂「無念」，所謂「莫作意」，所謂
「自然」，所謂「無修之修」。
總之，神會的教義在當日只是一種革命的武器，用頓悟來打倒漸修，用無念來
打倒一切往心入定求佛作聖等等妄念，用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教
大行，煩瑣學風瀰漫全國的時代，這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過
境遷之後，革命已成功了，「頓悟」之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法和煩瑣
的學風都失了權威了，——在這時候，後人回頭看看當日革命大將慧能、神會的言
論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心
理，我們可以在宗密的著作裡看出。宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往
往感覺一種吶吶說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》裡已說，
荷澤宗者，尤難言述。
所以尤難言述者，頓悟與無念在九世紀已成了風尚，已失了當日的鋒芒與光彩，
放說來已不能新鮮有味了；若另尋積極的思想，則又尋不出什麼，所以「尤難言述」
了。宗密在《大疏鈔》裡，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，
這便是革命之後的調和論了。宗密說：
寂知之性舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。
荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，
不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡，今於第七家（即荷
澤一宗）亦有棟者，但揀後人局見。非煉宗師。……於七宗中，若統圓融為一，則
七皆是，若執各一宗，不通余宗者，則七皆非。
這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了，南宗革命的真
意義已漸漸忘了，故宗密回到調和的路上，主張調和七宗，圓融為一。他的調和論
調使他不惜曲解神會的主張，遂以為「荷澤深意」不但要一個寂知，還須「作種種
門」，他說：
寂知如鏡之淨明，諸緣如能規影像。荷澤深意本來如此。
但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說：
「明鏡高台能照，萬像悉現其中」，古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為
妙。何以故？明鏡能照萬像，萬像不見其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，
能分別一切。豈將有分別心即分別一切？（第一卷）
即此一條，便可證宗密在神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。
神會的使命是革命的，破壤的，消極的，而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求
建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想，解放便是絕大
的建設。由大乘佛教而至於禪學，已是一大肅清，一大解放，但還有個彈在。慧能、
神會出來，以頓悟開宗，以無念為本，並排亦不立，這才是大解放。宗密諸人不知
這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種「荷澤深意」，所以大錯了。
荷澤門下甚少傳人，雖有博學能文的宗密，終不成革命真種子。南宗的革命事
業後來只靠馬祖與石頭兩支荷擔，到德山；防濟而極盛。德山臨濟都無一法與人，
只教人莫向外求，只教人無事體體歇去，這才是神會當日革命的「深意」，不是宗
密一流學究和尚所能瞭解的。
五、貶逐與勝利
神會於開元八年住南陽，二十年在滑台定宗旨。我們看獨孤沛在《南宗定是非
論序》裡對於神會的崇敬，便可知滑台大會之後神會的名望必定很大。《圭傳》說：
天寶四載（七四五），共部待郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難困，於是
曹漠了義天播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。
《傳燈錄》說：
天寶四年，方定兩宗。
定兩宗不始於此年，但神會在東京也很活動。《宋增傳》說：
續於洛陽大行禪法，聲影發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不抬之魚納附沼龍
也。從見會明心，大祖之風蕩其漸修之道矣。南北二宗，時傳判焉。致普寂之門盈
而後應。
若神會人治在天寶四年，則其時義福、普寂早已死了。兩京已無北宗大師，神
會以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此時北宗漸衰，而南宗新盛，
故可說南北二宗判於此時。據《歷代法寶記》的《無相傳》中所記，
東京荷澤寺神會和上每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。
又說：
開元中，滑台寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗
旨。
此皆可見神會在洛陽時的活動。
北宗對於神會的戰略，只有兩條路：一是不理他，一是壓制他。義福與普寂似
乎採取第一條路。但他們手下的人眼見神會的聲名一天大一天，見他不但造作法統
史，並且「圖繪其形」，並且公開攻擊北宗的法統，他們有點忍不住了，所以漸漸
走上用勢力壓迫神會的路上去。
神會此時已是八十多歲的老和尚了，他有奇特的狀貌，聰明的辯才（均見《圭
傳》），他的頓悟宗旨又是很容易感動人的，他的法統史說來頭頭是道，所以他的
座下聽眾一定很多。於是他的仇敵遂加他一個「聚眾」的罪名，天寶十二年（七五
三），
御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，綠蔭不利。（《宋僧傳》）
盧奕此時作御史中丞，留在東都。但此時普寂已死了十多年了，不能說是「阿
比於寂」。《宋僧傳》又說，盧奕刻奏之後，
玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得對，言理允愜，勒移住均部。二年，動徙荊
州開元寺般若院住焉。
《宋僧傳》依據碑傳，故諱言貶滴。《圭傳》記此事稍詳：
天寶十二年，被譜聚眾，敕黜光陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。
至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也。
唐戈陽郡在今河南演川縣，武當在今湖北均縣，屬唐之均州。襄州在襄陽。二
年之中，貶徙四地。我們是想那位八十五六歲的大師，為了爭宗門的法統，遭遇這
種貶逐的生活，我們不能不對他表很深的同情，又可以想見當時的人對他表同情的
必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段，不但無損於神會，
反失去社會的同情，反使神會成了一個「龍鱗虎尾殉命忘軀」的好漢。從此以後，
北宗便完了，南宗卻如日方中，成為正統了。
賈林（死於八三五）作神會弟子大悲禪師靈坦的碑，說靈坦（檢唐文》誤作雲
坦，《唐文粹》不誤）
隨父至洛陽，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，警究心法。父知其志不
可奪，亦壯而許之。凡操慧服勤於師之門庭者，九年。而玄關秘鑰罔不洞解。一旦
密承囑付，莫有知者。後十五日而荷澤被遷於大陽，臨行，謂門人曰，「吾大法弗
墜矣，遂東西南北夫亦何恆？」時天寶十二我也。（《全唐文件三一）
神會在洛陽，從天寶四年至十二年，正是八九年。
當神會被貶滴的第三年，歷史上忽然起了一個大變化。天寶十四年（七五五）
十一月，安祿山造反了，次年洛陽、長安都失陷了，玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位
於靈武。至德二年（七五七），郭子儀等始收復兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍
響。《宋僧傳》說：
副元帥郭子儀率兵平珍，然于飛挽索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度
僧，僧稅〔百〕婚（當作百結），謂之香水錢，聚是以助軍須。
《佛祖歷代通載》十七記此制稍詳：
肅宗至德丁酉，尋敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者
度為僧。或納錢百鰭，請源剃落，亦賜明經出身。
及兩京平，又於關輔諸州納錢度僧道萬餘人。進納自此而始。
《佛祖統紀》四十一人釋氏資鑒對，所記與此略同。
這時候，神會忽然又在東京出現了，忽然被舉出來承辦勸導度增，推銷度碟，
籌助軍購的事。《宋僧傳》說：
初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺宇
宙觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗
郭子儀收復南京，會之濟用頗有力焉。
元至噩編的《新修科分六學傳》卷四也說：
時大農空乏，軍興絕資費。右僕射裴冕策，以為幾所在郡府宜置戒壇度僧，而
收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。
神會有辯才，能感動群眾，又剛從貶逐回來，以九十歲的高年，出來為國家效
力，自然有絕大的魔力，怪不得他「所輸入尤多」。
這時候，兩京殘破了，寺宇宙觀化為灰燼了，當日備受恩崇的北宗和尚也逃散
了，挺身出來報國立功的人乃是那四次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績，自
然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說：
肅宗皇帝詔入內供養，勒將作大匠並功齊力為造禪宇於荷澤寺中。
昔日貶逐的和尚，今日變成了皇帝的上客了。《宋僧傳》接著說：
會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之寂寞矣。
於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年（七六１），五月十三日，他與門
人告別，是夜死了，壽九十三歲。建塔於洛陽寶應寺，卻說為真宗大師，塔號為般
若。（《宋僧傳》）
《圭傳》 說神會死於乾元元年（七五八） 五月十三日，年七十五。我們覺得
《宋僧傳》似是依據神會的碑傳，比較可信，故采《宋僧傳》之說。元曇噩的《新
修科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同，似同出於一源，曇噩也說神
會死於上元元年，年九十三。《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日，與
《宋僧傳》相同；但又說「俗壽七十五」，便又與《圭傳》相同了。
關於塔號溢號，《圭傳》所記稍詳：
大歷五年（七七0） ，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，
號般若大師之塔。
《圭傳》與《圭圖》都說：
德宗皇帝貞元十二年（七九六），幼皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法
傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有球已。又御制七代祖師贊文，
見行於世。（文字依《圭圖》）
此事木見於他書，只有志磐的《佛祖統紀》四十二說：
貞元十二年正月，敕皇太子於內殿集諸禪師，詳定傳法旁正。
志磐是天台宗，他的《佛祖統紀》是一部天台宗的全史，故他記此事似屬可信。
但志磐不記定神會為七祖事，他書也沒有此事，故宗密的孤證稍可疑。
如此事是事實，那麼，神會死後三十六年，便由政府下敕定為第七祖，慧能當
然成了第六祖，於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。
又據陳寬的《再建圓覺塔志》，（《唐文拾遺》三十一）
司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乞〔菩提達摩從師說。代宗皇帝
詼日圓覺，名其塔曰空現。
復東京之明年為乾元元年（七五』＼）。在那個戰事緊急的時候，郭子儀忽然
替達摩請溢號，這是為什麼緣故呢？那一年正是神會替郭子儀籌響立功之年，神會
立了大功，不求榮利，只求為他的祖師情溢，郭子儀能不幫忙嗎？這是神會的手腕
的高超之處。神會真是南宗的大政治家！
六、神會與《六祖壇經》
神會費了畢生精力，打倒了北宗，建立了南宗為禪門正統，居然成了第七祖。
但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密
之外，很少大師。臨濟、雲門兩宗風行以後，更無人追憶當日出死力建立南宗的神
會和尚了。在《景德傳燈錄》等書裡，神會只佔一個極不重要的地位。他的歷史和
著述，埋沒在敦煌石室裡，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。
歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了。
然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這一千二百年中始
終沒有隱沒。 因為後世所奉為排宗唯一經典的《六祖壇經》 ，便是神會的傑作。
《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日。
我在上文已指出《壇經》最古本中有「吾滅後二十餘年，……
有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的懸記，可為此經是神會或神
會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死後二十一年。
這是最明顯的證據。 《壇經》 古本中無有懷讓行思的事，而單獨提出神會得道，
「餘者不得」，這也是很明顯的證據。
此外還有更無可疑的證據嗎？
我說，有的。
韋處厚作《興福寺大義禪師碑銘》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史
料：
在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示完珠，在高宗時有惠能簽月指。自
脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。
奏者日秀，以方便顯。（適按，此指神秀之《五方便》，略見宗密徊覺大疏鈔》
卷三下。伍方便》原書有敦煌寫本，藏巴黎。）普寂其局也。
洛者日會，得總持之印，獨難瑩珠。習徒迷真，橘抗變體，竟劃檀經風傳宗》，
優劣詳矣。
吳者日融，以牛頭聞，逕山其裔也。
楚老日道一，以大乘攝，大師其黨也。
大義是道一門下，死於八一八年。其時神會已死五十八年。韋處厚明說《擅經》
（《壇經》）是神會門下的「司徒」所作。以傳宗》不知是否任宗記》？）可見此
書出於神會一派，是當時大家知道的事實？
但究竟《壇經》是否神會本人所作呢？
我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如要不是神會作的，便是
神會的弟子採取他的語錄裡的材料作成的。 但後一說不如前一說的近情理， 因為
《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。
我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂「內證」。
《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據。我
們可以略舉幾個例證。
（例一）定慧等
（《壇經》敦煌本）善知識，我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧
體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，
此義即是定慧等。
（《壇經》明藏本）善知識，我此法fi以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧
一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，
即是定慧等學。
（《神會語錄》）即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧
之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故？性自如故？即是定慧等
學。（第一卷）
（例二）坐禪
（《壇經》敦煌本）此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無尋，外於一切境
界上念不去（起），為坐。見本性不亂，為禪。
（《壇經》明藏本）善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡
境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
（《神會語錄》）今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。（第三卷）
（例三）辟當時的禪學
（《壇經》敦煌本）迷人著法相，執一行三昧。直。。坐不動，除妄不起心，
即是一行三昧，若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心在
（當作「不」）住即通流，住即被縛。若坐不動是，維摩法不合呵舍利弗宴坐林中。
善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功，迷人不悟，便執成顛。
即有數百般如此教導者，故之（知？雲？）大錯。
此法門中坐禪，元不著（看）心，亦不著（看）淨，亦不言呼）動。若言看心，
心元是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨久性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄
念，本性淨。不見自性本淨，。。起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者看卻是
妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。若不動
者，（不）見一切人過急，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。
看心看淨，卻是障道因緣。
以上二段，第一段明藏本在往慧第四品》，第二段明藏本在《坐禪第五品》。
讀者可以參校，我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪
學是什麼，故明藏本以下的「定慧品」作「有人教坐，看心觀靜，不動不起」，而
下文坐禪品的「看心」「看淨」都誤作「著心」「著淨」（適按「著」「看」二字，
似宜細酌。當再校之）。著是執著，決不會有人教人執著心，執著淨。唐人寫經，
「淨」「靜」不分，而「看」「著」易混，故上文「看心觀靜」不誤，而下文「著
心著淨」是誤寫。今取《神會語錄波之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗
門下的普寂，又可知此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。《神會
語錄》之文如下：
（《神會語錄》 ） 達師問，嵩岳普寂禪師，東嶽降魔禪師，此二大德皆教人
「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，指此以為教門禪師今日何放說禪
不教人「凝心入定，住心看淨，趣心外照，攝心內證」？何名為坐禪？
和尚答曰，若教（『凝心入定，住心看淨，起心外照，提心內儕』者，此是障
菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本控為禪。若指（下閾）（第三卷）
又說：
若有坐者，「凝心人定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未
與菩提相應，何由可得解脫？
不在坐裡，若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩話訂。何雲，「不於三
界現身意，是為宴坐。」但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為
正惠。（第一卷）
又說：
問，何者是大乘禪定？
答，大乘定者，不用。，〔不看心），不看靜，不現空，不住。不澄。不遠看，
不近看，……
問，雲何不見？
答，剁即有，有即生滅。無剛即無，無生無滅。
問，何不看心？
答，看即是妄，無妄即無看。
問，何不看淨？
答，無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。
問，雲何不住心？
答，住，G即假施設，是以不住。。無處所。（第一卷之末）
語錄中又有神會話問澄禪師一段：
問，今修定者，元是妄心修定，如何得定？
答，今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。
問，性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性？經雲，若學諸三昧，是動
非坐禪。。隨境界流，雲何名為定？若指此定為是者，維摩秩即不應計舍利弗宴坐。
（第一卷）
我們必須先看神會這些話，然後可以瞭解《壇經》中所謂「看心」「看淨」是
何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁
論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評？但
若把《壇經》中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解釋了。
（例四）論《金剛經》
（《壇經》教煌本）善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波羅
蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經卜卷，即得見性，入般若三昧。當知此經功德無量，
經中分明讚歎，不能具說。此是最上乘法，為大智上報人說。少報智人若聞法，心
不生信。何以故？譬如大龍若下大雨，雨衣（被）閻浮提，如漂草葉。若下大雨，
雨放大海，不增不減。若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之
智，自用知悉現照，不假文字。譬如其雨水，不從無有，無（元）是龍王於江海中
將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入
大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般芳之智亦復如是。少報之人聞說此頓教，
猶如大地草木，根性自少者，若被大雨一派，悉皆倒，不能增長。少報之人亦復如
是。（參看《壇經》明藏本《般若品》，文字稍有異同，如「如漂草葉」誤作「如
漂棗葉」；「雨水不從無有」作「雨水不從天有」之類，皆敦煌本為勝。）
（《神會語錄》）若欲得了達甚深法界，直入一行三昧者，先須誦持《金剛般
若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法。……《金剛般若波羅蜜經》者，如來為發大乘
者說，為發最上乘者說。何以故？譬如大龍，不雨閻浮。若雨間浮，如飄棄葉。若
雨大海，其海不增不減。若大乘者，若最上乘者，聞說《金剛般若波羅密經》，不
驚不怖，不畏不疑者，當知是善男子，善女人，從無量久遠劫來，常供養無量諸佛
及諸菩薩，修學一切善法，今是得聞《般若波羅蜜經》，不生驚疑。（第三卷）
（《壇經》敦煌本）無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞。〔念者，
念真如本性〕（興聖寺本有此七字）（依明藏本補）。真如是念之體，念是真如之
用。〔自〕性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。（明藏利定慧第四》）
（《神會語錄》）問，無者無何法？念者念何法？
答，無者無有云然，念者唯念真如。
問，念與真如有何差別？
答，無差別。
問，即無差別，何故言念真如？
答，言其念者，真如之用。真如者，念之體。以是義故，立無念為宗。若見無
念者，雖具見聞覺知，而常空寂。（第一卷）
以上所引，都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，並
且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎？大概《壇經》中的幾個重要部分，如
明藏本的《行由品》，《懺悔品》，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根
據的；尤其是《懺悔品》，《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧
能在時的記載。（我錯了！那時沒有得見《南陽和上》的《壇語人適之——一九五
A， A，A。）此外加「般若」「疑問」「定慧」「坐禪」諸品，都是七拼八湊的文
字，大致是神會雜采他的語錄湊成的。「付囑品」的一部分大概也是神會原本所有。
其餘大概是後人增加的了。《壇經》古本不分卷；北宋契嵩始分為三卷，已有大改
動了；元朝宗室又「增人弟子請益機緣」，是為明藏本之祖。
如果我們的考證不大錯，那麼，神會的思想影響可說是存在在《壇經》裡。柳
宗元作《大鑒禪師碑》，說：「其說具在，今布天下，凡言樣皆本曹溪。」我們也
可以這樣說神會：『淇說具在，今布天下。凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。」
南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，——這是
我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。
十八年除夕脫稿
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