1757年3月2日，達米安（Damiens）因謀刺國王而被判處“在巴黎教堂大門前公開認罪”，他應“乘坐囚車，身穿囚衣，手持兩磅重的蠟燭”，“被送到格列夫廣場。那裡將搭起行刑台，用燒紅的鐵鉗撕開他的胸膛和四肢上的肉，用硫磺燒焦他持著試君凶器的右手，再將熔化的鉛汁、沸滾的松香、蠟和硫磺澆入撕裂的傷口，然後四馬分肢，最後焚屍揚灰”（《達米安案件》，372∼374）。
1757年4月1日的《阿姆斯特丹報》描述道：“最後，他被肢解為4部分。這道刑罰費了很長時間，因為役馬不習慣硬拽，於是改用6匹馬來代替4匹馬。但仍然不成功，於是鞭打役馬，以便拉斷他的大腿、撕裂筋肉、扯斷關節……。
“據說，盡管他一貫滿嘴穢言，卻從未褻瀆過神明。過度的痛苦使他鬼哭狼嚎般地喊叫。他反復呼喊：‘上帝，可憐我吧！耶穌，救救我吧！’聖保羅教區的牧師年事已高，但竭盡全力地安慰這個受刑者，教誨在場的所有觀眾。”
現場監視官員布東（Bouton）留下了這樣的記載：“硫磺點燃了，但火焰微弱，只是輕微地燒傷了手的表皮。劊子手便卷起袖子，拿起專為這次酷刑特制的約一英尺半長的鐵鉗，先後在右邊的小腿和大腿上撕開兩處，然後在右臂上撕開兩塊肉，接著在胸部撕拉。劊子手是一個彪形大漢，但要撕扯下肉塊也不容易，因此他在每一處都要撕扯兩三次，而且要擰動鐵鉗。他在每一處撕開大約6磅肉的傷口。
“被鐵鉗撕扯時，達米安雖然沒有咒罵，但卻聲嘶力竭地嚎叫。他不斷地抬起頭來，然後看看自己的身體。那個劊子手用一個鋼勺從一個鍋裡舀出滾沸的液體，胡亂地澆注每一個傷口。然後，人們把挽馬用的繩索系在犯人身上，再給馬套上韁繩，把馬分別安排在四肢的方向。
“法庭書記員勒-布列東（I．eBreton）先生幾次走近犯人，問他有什麼話要說。犯人每次都表示無話可說。每受一下刑，他都嚎叫：‘寬恕我吧，上帝！寬恕我吧，老天爺！’聲音仿佛出自地獄。盡管疼痛無比，他仍不時地昂起頭，勇敢地看著自己的身體。幾個人緊緊地拉住捆他的繩子，使他痛苦萬分。勒-布列東再次走近他，問他有什麼話要講。他回答說：‘沒有。’幾名懺悔神父分別走近他，對他說了一陣子。他主動吻了伸向他的十字架，張開嘴反復說：‘寬恕我吧，上帝。’4匹馬分別由4名刑吏牽引著，向4個方向拖拽四肢。一刻鍾後，又重新開始拖拽。最後，經過幾次嘗試，不得不對馬拉的方向做些改變，拉手臂的馬向頭的方向拉，拉腿的馬向手臂的方向拉，這才扯斷了臂關節。這樣拉了幾次，仍未成功。犯人抬起頭來，看著自己的身體。刑吏又增加了兩匹馬，與拉腿的馬套在一起，但還是沒有成功。
“最後，劊子手桑松（Samson）對勒-布列東說，毫無成功的希望，因此請他問問尊貴的老爺們是否願意讓他把犯人砍成幾段。勒-布列東從市中心回來，下令再試一次。結果是，役馬頂不住了。其中一匹拉腿的馬倒在地上。神父們又走過來，與犯人說話。我親耳聽見他對他們說：‘吻我一下，先生們！’聖保羅教區牧師畏意不前，於是德-馬西裡先生匆匆地從拉著右臂的繩子下鑽過去，吻了他的前額。劊子手們圍了過來。達米安對他們說，不要咒罵，快執行他們的任務，他不恨他們，他請他們為他向上帝祈禱，請聖保羅教區牧師在做第一次彌撒時為他祈禱。
“接連試了兩三次後，劊子手桑松和先前使用鐵鉗的劊子手各自從衣兜裡掏出一把匕首，不是去切斷大腿關節，而是直接在大腿根部切割身體。4匹馬一用勁，拖斷了兩條大腿，即先拖走了右腿，後拖走了左腿。然後對手臂、肩膀等如法炮制。劊子手切肉時幾乎剔到骨頭。馬先拖斷右臂，然後拖斷左臂。
“四肢被拖斷後，神父們走過來要對他說話。都子手告訴他們，他已經死了。但我卻看到這個人還在動，他的下顎左右移動，似乎在說話。有一個劊子手甚至說，稍後當他們把軀體扔到火刑台時他還活著。四肢上的繩子也解了下來，四肢被扔到火刑台上。用長長短短的木柴覆蓋住軀體和殘肢，然後點燃了混雜在木頭中的柴草。
“……遵照敕令，一切都被化為灰燼。到晚上10點半，在余火中發現了最後一片需要燒毀的東西。焚燒肉片和軀干大約用了4個小時。官員們（包括我和我的兒子）和一隊弓箭手在廣場上一直待到將近11點鍾。
“有些人證實，有一條狗曾躺在被火燒過的草地上，幾次被人趕走，但總是轉回來。這不難理解，因為這個小動物發現這個地方比其它地方溫暖”（轉引自Zevaes，201∼214）。
八十年後，列昂-福歇制定了“巴黎少年犯監管所”規章。其中規定：
“第17條：犯人作息日冬天從早上6點開始，夏天從早上5點開始。每天勞動9小時，學習2小時。作息日冬天晚上9點結束，夏天晚上8點結束。
第18條：起床。第一次擊鼓時，看守打開囚室門，犯人必須起床穿衣，並保持肅靜。第二次擊鼓時，他們必須穿好衣服，整理好床鋪。第三次擊鼓時，他們必須整隊出發，到小教堂做晨禱。每次擊鼓間隔5分鍾。
第19條：祈禱由牧師主持，誦讀道德或宗教經文。整個過程不超過半小時。
第20條：勞動。夏天5點3刻，冬天6點3刻，犯人到院子裡洗臉洗手，領取第一份面包。隨後，他們編成勞動小組開始工作。勞動時間夏天必須從6點開始，冬天必須從7點開始。
第21條：進餐。犯人在10點鍾暫停工作，到食堂就餐。他們必須先在各自院子裡洗手，然後分組進餐。午餐後休息到10點40分。
第22條：學習。10點40分，隨著擊鼓聲，犯人列隊分組到教室。上課時間為2小時，交替學習讀寫、繪畫和算術。
第23條：12點40分，犯人以組為單位離開教室，回到各自院內休息。12點55分，隨著擊鼓聲，犯人按勞動小組集A
第24條：1點，犯人必須回到工作車間，工作到4點。
第25條：4點，犯人離開車間到院子裡洗手，然後按就餐小組集合。
第26條：5點以前是晚餐和休息時間，5點整返回車間。
第27條：夏天7點，冬天8點，勞動結束。在車間裡最後一次發放面包。由一名犯人或一名看守用一刻鍾時間誦讀一段道德教誨。然後做晚禱。
第28條：夏天7點半，冬天8點半，犯人必須回到各自囚室，書先須在院子裡洗手和檢查衣物。第一次擊鼓時，他們必須脫去衣服，第二次擊鼓時，必須上床就寢。看守鎖好牢門，在走廊巡視，確保秩序和肅靜”（Faucher，274∼282）。
我們已經看到了一次公開處決和一份作息時間表。它們懲罰的不是同一種罪行或同一種犯人。但是它們各自代表了一種懲罰方式。其間相隔不到一個世紀。但這是一個時代。正是在這段時間裡，無論在歐洲還是在美國，整個懲罰體制在重新配設。這是傳統司法“丑聞”迭出、名聲掃地的時代，也是改革方案紛至沓來、層出不窮的時代。當時出現了一種新的有關法律和犯罪的理論，一種新的關於懲罰權利的道德和政治論證；舊的法律被廢棄，舊的慣例逐漸消亡。各國各地紛紛醞釀或制定“現代”法典：俄國在1769年，普魯士在1780年，賓夕法尼亞和托斯坎尼在1786年，奧地利在1788年，法國在1791年、共和4年、1808年和1810年。這是刑事司法的一個新時代。
在眾多變化中，我將考慮的是這樣一種變化：作為一種公共景觀的酷刑消失了。今天我們可能對此不以為然。但在當時，或許這曾引發了無數慷慨激昂的華麗文字，或許這曾被人興奮地大肆渲染為“人性勝利”的進程，從而無須更深入地分析。再者說，與重大的制度改造、明確統一的法典和。司法程序的制定相比，與普遍采用陪審團制度、確定刑罰的性質以改造教養為主以及自19世紀起愈益明顯的因人量刑的趨勢相比，這種變化又算得了什麼？不那麼直接的肉體懲罰，在制造肉體痛苦的技術方面的慎重，不再被展示得更微妙、更溫和的折磨，這些不應被視為更深刻變化的一個具體例子、一種附帶的結果嗎？但是，畢竟存在著這樣一個事實：即在幾十年前，對肉體的酷刑和肢解、在面部和臂部打上象征性烙印、示眾和暴屍等現象消失了，將肉體作為刑罰主要對象的現象消失了。
到18世紀末和19世紀初，陰森的懲罰盛會雖然在各地還時而零星地出現，但畢竟在逐漸消逝了。在這種轉變中有兩個進程。它們不是同步的，而且原因各異。第一個進程是作為公共景觀的懲罰消失。懲罰的儀式因素逐漸式微，只是作為新的法律實踐或行政實踐而殘存下來。公開認罪在法國於1791年首次廢除，後來雖曾有過短暫的恢復，但在1830年被再次廢除。示眾柱刑在法國於1789年廢除，在英國於1837年廢除。在奧地利、瑞士以及美國的一些州，如賓夕法尼亞，曾使用囚犯從事公益勞動，如清掃城市街道、修整公路。這些身穿囚衣、剃了光頭的犯人“被帶到公眾面前。對這些懶漢和惡棍的嘲弄，常常激怒他們。他們很自然地會對挑釁者進行瘋狂的報復。為了防止他們以牙還牙，給他們戴上鐵頸圈和腳鐐，上面還綁著炸彈。他們拖著鐵鏈，從事丟人現眼的雜役。警衛縣挎刀劍、短論和其它武器進行監督”（RobertVaux：《短論集》，（轉引自Teeters，1937，24）。到18世紀末或19世紀初各地實際上廢除了這種做法。在法國，公開展示犯人的做法延續到1831年，並受到激烈的批評。雷阿爾（Real）指責說，這是一種“令人作嘔的場面”。這種做法最終在1848年4月被廢除。以往用鐵鏈拴成的囚犯隊伍跋涉整個法國，遠至布雷斯特和土倫。到1837年取而代之的是不顯眼的黑色囚車。懲罰逐漸不再是一種公開表演。而且，依然存留的每一種戲劇因素都逐漸減弱了，仿佛刑罰儀式的各種功能都逐漸不被人理解了，仿佛這種“結束罪惡”的儀式被人們視為某種不受歡迎的方式，被人們懷疑是與罪惡相聯的方式。在人們看來，這種懲罰方式，其野蠻程度不亞於，甚至超過犯罪本身，它使觀眾習慣於本來想讓他們厭惡的暴行。它經常地向他們展示犯罪，使劊子手變得像罪犯，使法官變得像謀殺犯，從而在最後一刻調換了各種角色，使受刑的罪犯變成憐憫或贊頌的對象。早在1764年，貝卡利亞（Beccaria）”就指出：“極其恐怖的謀殺被人們不動聲色地、若無其故地重演著”（Beccaria，101）。公開處決此時已被視為一個再次煽起暴力火焰的壁爐。
因此，懲罰將愈益成為刑事程序中最隱蔽的部分。這樣便產生了幾個後果：它脫離了人們日常感受的領域，進入抽象意識的領域；它的效力被視為源於它的必然性，而不是源於可見的強烈程度；受懲罰的確定性，而不是公開懲罰的可怕場面，應該能夠阻止犯罪；懲罰的示范力學改變了懲罰機制。結果之一是，司法不再因與其實踐相連的暴力而承擔社會責任。如果它過於強硬，開了殺戒，這也不是對本身力量的贊頌，而只是它的一個因素，是應該予以容忍的，也是很難說清的。責難被重新分攤。在懲罰景觀中，從斷頭台上彌散出一種混合的恐怖，把劊子手和罪犯都籠罩起來；這種恐怖總是要把受刑者所蒙受的恥辱轉換成憐憫或光榮，而且還常常把劊子手的合法暴力變成恥辱。現在，恥辱和目光的分布與以前不同了。定罪本身就給犯罪者打上了明確的否定記號。公眾注意力轉向審訊和判決。執行判決就像是司法羞於加予被判刑者的一個補充的羞辱。因此，司法與執行判決保持著距離，將這種行動委托他人秘密完成。被懲罰是很丟人的，而實施懲罰也不光彩。這樣，司法就在自身和它所施加的懲罰之間建立了一個雙重保護體系。執行刑罰的人往往成為一個獨立部門；由於官僚機構對刑罰過程的掩蓋，司法就逃脫了有關責任。法國的情況十分典型。長期以來，監獄管理應該是內務部的責任，苦役犯監獄、苦囚船和罪犯殖民地的勞役管理則是海軍部和殖民地部的責任。除了這種角色分配，還有一種理論上的遁詞：不要以為我們法官有意懲罰才做出判決，這些判決的目的是使人改邪歸正、“治病救人”；在刑罰中，有一種勸惡從善的技術壓倒了純粹的贖罪，同時也使執行有損身份的懲罰任務的官員得到寬慰。在現代司法和執行司法者中有一種羞於懲罰的氣氛。當然這並不排除偶爾有激烈的情緒。這種羞愧感在不斷增強。由於這種心理創傷，心理學家和輔助道德矯正的公務員的數量急劇增多。
因此，公開處決的消失就不僅標志著這種場面的衰落，而且標志著對肉體控制的放松。1787年，本傑明-魯思（Ben－jaminRuth）在“促進政治研究會”上說：“我僅僅希望，在不遠的將來，絞刑架、示眾住、斷頭台、鞭答和裂屍刑輪這些刑罰史上的東西都被視為野蠻時代和野蠻國家的標記，理性和宗教對人們心靈影響微弱的證據”（Teeters，1935，30）。果然，六十年後，范米南（VanMeenen）在布魯塞爾宣布第二屆教養大會開幕時，回憶起他的童年時代就好像在描述一個遙遠的過去：“我曾目睹過裂屍刑輪、絞刑柱、絞刑架、示眾柱比比皆是的大地；我曾目睹過被刑輪車裂的可怕殘骸”（慈善事業年鑒），529∼530）。英國干1834年、法國於1832年廢除了打烙印的做法。1820年，英國就不再對叛國者使用全部的懲罰手段（西斯爾伍德就沒有被四馬分屍）。只有鞭刑在一些刑罰體系中依然保存著（俄國、英國和普魯士）。但是，一般而言，懲罰越來越有節制。人們不再（或基本上不再）直接觸碰身體，而是觸碰身體以外的東西。有人會對此提出異議，認為監禁、禁閉、強制勞動、苦役、限制活動區域、放逐等等在現代刑罰體系中占有十分重要的位置，而這些都是“體罰”。與罰款不同，它們直接影響人身。然而，懲罰與人的身體的關系畢竟與公開處決時代的酷刑中的情況不一樣了。現在，人的身體是一個工具或媒介。如果人們干預它，監禁它或強使它勞動，那是為了剝奪這個人的自由，因為這種自由被視為他的權利和財產。根據這種刑罰，人的身體是被控制在一個強制、剝奪、義務和限制的體系中。肉體痛苦不再是刑罰的一個構成因素。懲罰從一種制造無法忍受的感覺的技術轉變為一種暫時剝奪權利的經濟機制。如果說觸及和操縱罪犯的肉體對於法律來說依然是必要的，那這就要保持一定的距離，采用恰當的方式，遵循嚴格的規定，而且還要有更“高尚”的目的。由於有了這種新的限制，劊子手這種痛苦的直接制造者被一個技術人員大軍所取代。他們包括監獄看守、醫生、牧師、精神病專家、心理學家、教育學家等。他們接近犯人，高唱法律所需要的贊歌。他們反復斷言，肉體和痛苦不是法律懲罰行動的最終目標。今天，醫生會照顧死刑犯，直至最後一刻。他們作為慈善事業的代表和痛苦的安慰者與那些執行死刑的人共同工作。這是很值得玩味的。在即將行刑之際，犯人被注射鎮靜劑。這是一個司法保持克制的烏托邦：奪走犯人的生命，但不讓他有所感覺；剝奪囚犯的全部權利，但不造成痛苦；施加刑罰，但沒有任何肉體痛苦。訴諸心理一藥理學和各種心理“阻斷物”——哪怕是暫時的——是這種“非肉體”刑罰的一個合乎邏輯的結果。
現代處決儀式證實了這一雙重進程：示眾場面的消失和痛苦的消除。這種趨勢影響了歐洲各種法律體系，雖然影響的速度不一樣。死刑對所有的人都一樣了，不再區分所犯的罪行和犯罪者的社會身份；死刑在瞬間完成，預先不再附加任何酷刑，事後也不再對屍體采取更多的處置；處決只傷害生命而非肉體。不再使用那種長時間的程序——用精心計算的間歇和連續的傷殘來拖延死亡和加劇死亡的痛苦。死不再使用那種處死武君者的綜合酷刑或18世紀初《絞刑不足以懲罰》（1707年）的匿名作者所鼓吹的那種酷刑，即先用輪刑將犯人肢解，再鞭打使其昏厥，再用鐵鏈將其吊起來，最後使其慢慢地餓死。也不再使用下述死刑，即或者把犯人放在枝條編的席子上（防止他的頭部被路石撞碎），沿街拖拉，或者割破他的肚皮，使內髒翻露出來，讓他親眼看著這些內髒被扔到火上，最後砍頭和分屍。”把這“千百種死刑”簡化為一種嚴格意義上的死刑，這就確定了一種關於懲罰行為的全新道德。
早在1760年，英國就試制了一種絞刑機（為處死費勒爵士而研制的）。它使用了一個支撐台。這個支撐台可以在犯人腳下張開。這就避免了死亡的拖延，還避免了犯人與劊子手之間的沖突。這個絞刑機經過改進，最終在1783年正式采用。同年還廢除了從倫敦紐蓋特監獄到泰布倫刑場的傳統游街儀式。同年，在戈登暴動之後，利用重建監獄的機會，在紐蓋特監獄設立了絞刑架（見H山bert，85∼86）。法國1791年法典的著名第3條規定：“凡被判處死刑者均處以斷頭。”這包含著三重意義。首先，對一切入使用同一種死刑（用1789年12月1日通過的吉洛丹的提案中的說法：“無論犯罪者具有何種身份和地位，相同罪行將受到相同懲罰”）。其次，一下完成對每一個犯人的死刑，不再使用“拖延時間從而十分殘酷的”處決方式，諸如勒佩爾蒂埃所指責的絞刑架。第三，懲罰只是針對犯人個人，因為斬首原來是用於貴族的死刑，對於犯人家庭來說是恥辱最小的。1792年3月首次使用的斷頭機最完善地體現了這些原則。死刑被簡化為明顯可見但瞬間便完成的事情了。法律、執法者與犯人身體的接觸也只有一瞬間了。再也沒有體力較量了。劊子手只須如同一個細心的鍾表工人那樣工作就行了。“經驗和理智表明，過去使用的砍掉犯人頭顱的方法使犯人面臨比喪失生命更可怕的酷刑，而這正是當時法律的明確意圖；因此，處決應該在一瞬；同、用∼次打擊來完成。但實例表明很難做到這一點。為了達到完善的方法，必須依賴固定的機械手段——因為其力量和效果是能夠確定的。……制造這種准確無誤的機械是十分容易的事情；根據新法律的意圖，斬首將在瞬間完成。如果這種機器看來是十分必要的，它就不會引起任何轟動，甚至不會引人注意”（Saint－Edme，161）。正如監獄剝奪人的自由，也正如罰款減少人的財富，斷頭機也是在幾乎不觸及人的肉體的情況下奪走人的生命。其目的就是對一個擁有各種權利，包括生存權的司法對象行使法律，而不是對一個有疼痛感覺的肉體行使法律。
無疑，在法國，舊式公開處決的某些因素一度附著在新的有節制的方法上。犯遷逆罪者，包括武君者，被送上斷頭台時要身著黑紗，直到1832年，還要先被砍掉一只手。此後，裝飾的黑紗依然長期保留著。1836年11月對暗殺路易一菲力普（I－。ms－Phllppe）“的未遂犯菲埃希（Fieschi）的判決便是一例：“他被帶到刑場時應身穿襯衫，赤腳，頭上罩著黑紗。當官員向民眾宣讀判決書時，他將被展示在斷頭台上，然後立即處決。”我們會由此想到達米安，並且注意到死刑的最後一點附加物：表示哀喪的黑紗。人們再也看不到犯人的面孔。只是在斷頭台上宣讀的判決書公布了罪行，而罪犯則不露面（罪犯越罪大惡極，越不准亮相：既不准他看見外界，也不讓外界看到他。這是當時的流行觀念。人們應該給叛逆者“制造一個鐵籠或挖一個不透光線的地牢，使他永遠地消遁”。——mMOlefle，275∼277）。公開處決的最後這點遺跡是對這種行刑方式的廢止判決：用一塊布來遮藏肉體。三重罪犯（武母，同性戀和謀刺）伯努瓦（Benoit）是第一個不再被砍掉手的逆犯：“在宣讀判決書時，他站在由郭子手們支撐的斷頭台上。這是一個恐怖的場面；他被一塊白色的屍衣包住，頭上罩著黑紗。這個叛逆躲開了沉默人群的目光。生命藏匿在這些神秘不祥的衣物下，僅在淒慘的喊叫聲中表明自己的存在，旋即在刀下了結”（《判決公報》，1832年8月30日）。
19世紀初，肉體懲罰的大場面消失了，對肉體的酷刑也停止使用了，懲罰不再有戲劇性的痛苦表現。懲罰的節制時代開始了。到1830年一1840年間，用酷刑作為前奏的公開處決幾乎完全銷聲匿跡。當然，對於這種概括性的結論需要做一些限定。首先，這些變化不是一下子發生的，也不是某一種發展進程的結果。也有滯延現象。奇怪的是，英國是公開處決消失得最遲緩的國家之一。其原因也許是，陪審團制度、公開審訊制度和對人身保護法的尊重使其刑法具有一種楷模形象。毫無疑問，最重要的原因是，美國在1780年一1820年的大騷亂時期不願削弱其刑法的嚴峻性。在相當長的一段時間裡，羅米利（Romily）、麥金托什（Mackintosh）和巴克斯頓（Fowel！Buxton）都曾試圖減輕美國法律所規定的繁雜而嚴厲的刑罰，但未成功。羅西（ROSSi）把英國法律描繪成“猙獰的屠宰”。（實際上，陪審團也往往認為規定的刑罰太苛酷，因此在量刑時盡量從寬。）而刑罰的嚴厲程度還在不斷地增強。1760年，布萊克斯通普列舉出英國法律所規定的160種死罪。到1819年，死罪增加到223種。其次，我們還應考慮1760年一1840年；旬的各種反復。在奧地利、俄國、美國以及立憲會議時期的法國都曾進行急劇的改革，然後在歐洲反革命時期以及1820年一1848年的社會大恐慌時期則出現倒退；緊急狀態時期的法庭和法律也造成暫時的變化；在法律和法庭的實踐之間也有差距（法庭的實踐絕不會如實地反映立法狀況）。所有這些因素都使19世紀初的轉變顯得參差不齊。
應當補充說明的是，雖然到1840年多數變革已經實現，懲罰機制也相應地采用了新的運作方式，但是這一過程遠未完成。減少酷刑的潮流是以1760年一1840年的大轉變為背景的，但並未在這一時期終結。可以說，公開處決的習俗長期以來糾纏著我們的刑罰體系，直到今天依然如此。在法國，斷頭機這種迅速完成死刑的機器體現了一種關於合法死刑的新倫理。但是，大革命隨即賦予它一種大型戲劇儀式。在許多年裡，它提供了一種景觀。因此，不得不將它移到聖雅克要塞；用封閉的馬車取代敞開的囚車，把犯人從車廂直接推上斷頭台；在人們沒有料到的時間裡迅速完成處決。最後（在1939年處決魏德曼之後），為了防止公眾接近，斷頭機不得不設在監獄裡，並且封鎖通往監獄的街道，秘密執行死刑（如1972年在桑戴處決布菲和邦當）。描述現場情況的目擊者甚至會被追究，以此來保證處決不再成為一種景觀，而只是法律與其制裁對象之間的一種奇怪的秘密。我們必須指出，那麼多的防范措施表明，時至今日死刑依然是一種景觀，因而必須切實地禁止圍觀。
同樣，在19世紀中期，對肉體的擺布也尚未完全消失。無疑，懲罰的重心不再是作為制造痛苦的技術的酷刑，其主要目標是剝奪財富或權利。但是，諸如強制勞動、甚至監禁——單純剝奪自由——這類懲罰從來都有某種涉及肉體的附加懲罰因素：限量供食，性生活被剝奪，體罰，單人囚禁。這些難道不正是監禁的客觀必然結果嗎？事實上，即便是最單純的監禁也總會造成一定程度的肉體痛苦。一種針對19世紀初教養制度的批評認為，監禁作為懲罰是不夠的，因為囚犯與許多窮人甚至工人相比，既不那麼挨餓受凍，而且被剝奪的更少。這種批評提出了一種從未遭到否定的要求：犯人應該比其他人受更多的肉體痛苦。把懲罰與附加的肉體痛苦分開是難以做到的。怎麼可能有一種非肉體的懲罰呢？
因此，在現代刑司法體系中存留著“酷刑”的痕跡。這種痕跡從未完全抹掉，而是逐漸被非肉體刑罰體系包裹起來。
在過去兩百年間，刑罰的嚴峻性不斷減弱，這是法律史學家所諳熟的現象。但是在很長一段時間裡，人們籠統地視之為一種數量現象：更少的殘忍，更少的痛苦，更多的仁愛，更多的尊重，更多的“人道”。實際上，與這些變化伴隨的是懲罰運作對象的緊換。那麼，懲罰強度是否減輕了呢？結果或許如此。但是，可以肯定地說，懲罰對象發生了變化。
如果說最嚴厲的刑罰不再施加於肉體，那麼它施加到什麼上了呢？理論家們在1760年前後開創了一個迄今尚未結束的時代。他們的回答簡單明了。答案似乎就包含在問題之中：既然對象不再是肉體，那就必然是靈魂。曾經降臨在肉體的死亡應該被代之以深入靈魂、思想、意志和欲求的懲罰。馬布利“明確徹底地總結了這個原則：“如果由我來施加懲罰的話，懲罰應該打擊靈魂而非肉體”。
這是一個重要的歷史時刻。懲罰景觀的舊伙伴——肉體和鮮血——隱退了。一個新角色戴著面具登上舞台。一種悲劇結束了，一種喜劇開演了。這是一種影子表演，只有聲音，沒有面孔，各種實體都是無形的。因此，懲罰司法的機制必須刺透這種無形的現實。
這只是一種理論論斷嗎？刑罰實踐不是與之矛盾嗎？不要匆忙地做出這種結論。誠然，今天，懲罰不僅是改造靈魂。但是馬布利的原則不僅是一種虔誠的願望。在現代刑罰實踐中處處可以感受到它的影響。
首先是對象改變了。這並不是說人們開始突然懲罰另外的罪行了。毫無疑問，犯罪的定義、罪行的等級、赦免的限度、實際所容忍的和法律所許可的界限，所有這些在過去兩百年間都發生了相當大的變化。許多與某種宗教權威的行使或某種經濟活動相關的罪行已不再成為罪行了。褻瀆神明不再是一種罪過，走私和偷竊也不再是重罪。但是這些變化或許並不是最重要的，因為准許和禁止之間的劃分從一個世紀到另一個世紀會保持一定的穩定性。但在另一方面，“犯罪”這個刑罰實踐的對象則發生了深刻的變化：這裡說的是犯罪的性質以及某種意義上可懲罰因素的內容，而不是形式上的定義。在法律相對穩定的表層下，發生了大量微妙而急劇的變化。誠然，判決所確定的“犯罪”或“犯法”都是法典所規定的司法對象，但是判決也針對人的情欲、本能、變態、疾病、失控、環境或遺傳的後果。侵犯行為受到懲罰，但侵略性格也同時因此受到懲罰。強奸行為受到懲罰，性心理變態也同時受到懲罰。凶殺與沖動和欲望一起受到懲罰。有人會反駁說，判決實際上不是針對它們的；如果提到這些因素，也是為了說明相關的行為，為了確定受審者的意志在多大程度上與犯罪有關聯。這不是令人滿意的回答。因為受審判和受懲罰的正是這些潛藏在案件背後的幽靈。它們是被當做“減輕罪行的間接因素”而間接受到審判，使判決結論不僅引入“間接因素”證據，而且加進並非司法規定的完全不同的東西，如罪犯的自我認識，人們對罪犯的評估，人們對罪犯本人、他的過去與其罪行之間的關系的認識，對罪犯未來情況的估計等。它們還因為19世紀以來在醫學和司法之間流行的種種觀念而受到審判（如喬治時代的“怪物”，肖米埃”所謂的“心理反常”，當代專家所謂的“變態”、“失控”等等）。這些觀念名義上是解釋人們的行為，實際上成為給每個人下定義的工具。它們還受到一種懲罰機制的懲罰——這種懲罰機制旨在使犯法者變得“不僅樂意而且能夠在法律范圍內生活，並能夠滿足自己的需求”。它們還受到一種刑罰的內部機制的懲罰——這種刑罰在懲罰犯罪的同時可以根據囚犯行為的變化而變化（一般是縮短刑期，有時也延長刑期）。它們還受到伴隨刑罰的“安全措施”的懲罰（如限制活動地區，緩刑，強制性醫療措施等）。這些措施的目的不是懲罰犯法行為，而是監督這個人，消除其危險心態或改造其犯罪傾向，甚至在罪犯轉變以後，仍然維持這些措施。在審訊中，涉及罪犯的靈魂，不僅是為了解釋他的罪行和在司法上分辨責任。人們把靈魂提交給法庭，加以渲染，影響人們對案情的理解，並被“科學地”運用，這正是由於它也和罪行本身一樣要受到審判並分擔懲罰。在整個刑事程序中，從預審、判決到刑罰的最終後果，有一個被各種對象滲透了的領域。這些對象不僅復制了而且分裂了司法規定的對象。精神病學，尤其是犯罪人類學以及犯罪學的重復話語，在此發揮了它們的一項重要功能：通過莊重地把犯罪納入科學知識的對象領域，它們就給合法懲罰機制提供了一種正當控制權力：不僅控制犯罪，而且控制個人，不僅控制他們的行為，而且控制他們現在的、將來的、可能的狀況。被法律體系所控制的犯法者的靈魂，這一附加因素在表面上只是解釋性和限定性的，而實際上卻具有擴張性。在歐洲建立了新的刑法體系的一百五十至兩百年間，法官借助於一種淵源久遠的進程，逐漸開始審判罪行之外的東西，即罪犯的“靈魂”。
因此，他們開始做判決之外的事情。更確切地說，在司法審判中悄悄地滲進了其他的評估，從而深刻地改變了司法判決的規則。自中世紀艱難緩慢地建立起調查這一重大程序以來，審判就意味著確定犯罪事實，確定犯罪者和實施合法懲罰。有關罪行的知識、有關罪犯的知識和有關法律的知識，這三個條件為符合事實的判決提供了基礎。然而，現在，在刑事審判過程中插入了一個截然不同的事實問題。首先，不再像原來那樣簡單地問：“該行為是否已被確認，是否應受到懲罰？”還要追問：“這是什麼行為？這種暴行或謀殺行為是什麼性質？它屬於哪一種現象？它是想入非非的結果，還是精神病反應，是一時糊塗，還是一種變態行為？”其次，也不再簡單地問：“這是誰干的？”還要追問：“我們怎麼來確定造成犯罪的原因？犯罪的根源是出自犯罪者的哪一方面？是本能，還是潛意識，是環境還是遺傳？”最後，也不再簡單地問：“根據哪一條法律來懲罰這種犯罪？”還要追問：‘什麼措施最恰當？如何估計犯罪者的未來發展？使他重新做人的最佳方法是什麼？”這些對罪犯的評估、診斷、預測和矯正性裁決逐漸在刑事審判中占據一席之地。另一種事實滲透進法律機制所要求的扎實中。後一種事實被前一種事實所糾纏，結果把罪行認定變成了一種奇特的科學一司法復合體。刑法實踐處理瘋人問題的方式就很典型。根據1810年法典，只能用第64條來處理瘋人。該條款規定，如果犯罪者在犯罪時精神不健全，則不算犯罪或犯法。因此，確定精神錯亂是與確定犯罪行為完全無關的事情；該行為的嚴重性並不因為行為者精神錯亂或隨後減免懲罰而改變；但是犯罪本身不存在了。據此便不能宣布某個人既犯下罪行又精神錯亂。精神錯亂的診斷一旦被認可，它就不能被納入審判；它就打斷了審判程序，解除了法律對行為者的制裁。不僅對被懷疑精神失常的罪犯的檢查，而且這種檢查的結果，都必須獨立於並先於判決。然而，時隔不久，19世紀的法庭便開始誤解第64條的含義。盡管最高上訴法院幾次做出決定，重申對精神錯亂者不能判處輕刑，甚至不能做赦免判決，而應撤消立案。但是普通法院依然把精神錯亂寫進判決書。他們認為，一個人可以既是罪犯又是瘋子；瘋得越厲害，罪行越輕；罪行是肯定的，但應該把人送去治療，用刑罰以外的方法來處置；這種人不僅是罪犯，而且是很危險的人，因為他病得太嚴重，等等。從刑法的角度看，這種觀點必然導致許多荒唐的判決。然而，這種情況恰恰是某種演變的開始，法理學和立法本身在以後的一百五十年間加速了這種演變進程：1832年的改革已經引入了“減輕罪行的間接因素”，從而能夠根據某種疾病的設定程度或某種半瘋癲狀態的程度來修改判決。此外，請精神病專家出庭的做法（這種做法在巡回法庭中十分普遍，有些即決法庭也這樣做）也意味著，即使判決通常是依法量刑，但也多少混合著對是否正常的評定，對因果關系的歸納，對各種可能前景的估計以及對犯罪者未來的預測。如果以為這些運作都是從外面影響判決的內容，那就大錯特錯了。它們是直接參與一項判決的形成過程。本來按照第64條的原意，精神錯亂就消除了罪行，而現在任何犯罪或犯法都被納入這一條款，受到合法的懷疑，同時在任何反常的案件中人們都可以提出精神不正常的假設。而且，無論是有罪還是無罪的判決，都不再僅僅是一項針對罪行的判決，一項實施懲罰的法律決定。它還包含了對是否正常的評定和對正常化前景的技術性預測。今天的審判者，無論是法官還是陪審員，當然就不只是在“判案”了。
而且，他也不是在獨自審判。整個刑事訴訟程序和執行判決過程充斥著一系列的輔助權威。圍繞著主要審判衍生出大量的小型法律體系和變相的法官：精神病和心理分析專家，執行判決的官員，教育工作者，監獄服務人員。所有這些人都分享著合法懲罰權力。有人會反駁說，以上這些人無一真正分享審判權；其中有些人只是在判決後實施法庭規定的懲罰，而另一些人，即那些專家，是在判決之前介入的，是幫助法官們做出決定。然而，只要法庭所規定的刑罰和安全措施不是絕對的明確，它們就會不斷地被修改，就會給法官以外的人留下一個任務：決定犯人是否“應該”享有半自由或有條件的自由，他們是否將對他的監管貫徹到底。這就把合法懲罰的機制交給了他們，由他們任意支配。盡管他們可能是輔助性法官，但他們畢竟是法官。這種機制是長期以來圍繞著判決的實施及其因人而異的調整而發展起來的，造成了司法決策權威的大量衍生，並把決定權擴展到判決以外的領域。精神病專家本身可能是不願參與審判的。讓我們來考察自“1958年裁決”以來他們向自己提出的3個問題，即被定罪者是否構成社會的威脅？他是否應受到刑事懲罰？他是否能夠被矯正？這些問題絲毫不涉及第以條，也不涉及被定罪者在犯法時是否精神失常，也不涉及“責任”問題。它們只涉及刑罰的使用、必要性和效用。用淺顯易懂的語言說，它們使得人們有可能證明，精神病院是否是比監獄更合適的禁閉場所，這種禁閉應該是短期的還是長期的，人們所需要的是醫療處置還是安全措施。那麼，精神病專家在刑事領域裡的角色是什麼呢？他不是負有責任的專家，而是一個關於懲罰問題的顧問。他需要回答的是，這個對象是否“危險”，人們應該如何防范他，人們應該如何改變他，人們應強迫他服從還是應給予他治療。最初，人們求助精神病學專業知識時是為了對罪犯的自由在其犯罪行動中所起的作用得出“真的”解釋。現在這種知識則被用來為對罪犯的“醫學一司法治療”提供處方。
總之，自從18世紀和19世紀的重要法典所規定的新刑罰體系實施以來，由於一種普遍的進程，使得法官審理罪行以外的某種東西，使得他們的判決也包含了審判以外的某種內容，審判的權力也部分地轉移到審理罪行的法官以外的其他權威手中。整個司法運作吸收了超司法的因素和人員。有人會說，這毫無異常之處；法律不斷地吸收其他因素，乃是一種必然趨勢。但是，現代刑事司法的怪異之處在於，盡管它采納了許多超司法因素，卻不是為了從司法角度限定它們，逐漸把它們整合進實際的懲罰權力，相反，是為了讓它們作為非司法因素在刑罰運作中發揮作用，是為了使刑罰運作不再是單純的合法懲罰，是為了使法官不再是純粹的和唯一的懲罰者。“當然，是我們做出了判決。但是，這種判決並不直接與罪行相關。顯然，在我們看來，它是一種醫治罪犯的方式。我們施加懲罰，但這也是在表明，我們希望獲得一種療效。”今天，刑事司法只有通過這種不斷地指涉自身之外的某種東西，通過這種不斷地嵌入非司法體系，才能展開運作和為自己正名。它的命運需要不斷地由知識來重新確定。
這樣，在這種懲罰日益寬松的現象背後，人們可以發現懲罰作用點的置換，而且可以看到，通過這種置換出現了一個新的對象領域，一個新的事實真理體系以及一大批在刑事司法活動中一直不為人們所知的角色。一整套知識、技術和“科學”話語已經形成，並且與懲罰權力的實踐愈益糾纏在一起。
本書旨在論述關於現代靈魂與一種新的審判權力之間相互關系的歷史，論述現行的科學一法律綜合體的系譜。在這種綜合體中，懲罰權力獲得了自身的基礎、證明和規則，擴大了自己的效應，並且用這種綜合體掩飾自己超常的獨特性。
但是，這樣一部現代靈魂遭受審判的歷史應該從何寫起呢？如果我們局限於立法或刑事程序的演變，那麼我們就可能會錯誤地認為，在集體情感中發生了一種變化，有一種人造化趨勢，把人文科學的發展看作是一種大范圍的、外在的、消極的和基本的事實。如果像塗爾干那樣（見《傳記》），只是研究一般的社會現象，我們就可能錯誤地認為，在懲罰的個人化方式中日益寬松似乎成為一種原則。而懲罰的個人化方式其實是新的權力策略的∼個後果，這些策略也包括新的刑罰機制。因此，本書的研究將遵循4個基本規則：
1．對懲罰機制的研究並不單純限於其“鎮壓”效應和“懲罰”方面，而是將它們置於懲罰機制可能產生的一系列積極效應中，即使這些積極效應乍一看似乎是邊緣性的。這樣也就是把懲罰視為一種復雜的社會功能。
2．在分析懲罰方式時不只是將它們視為立法的後果或社會結構的表征，而是視為在其他行使權力方式的更普遍領域裡具有自身特色的技術。這樣也就是把懲罰視為一種政治策略。
3．不是把刑法史與人文科學史看作兩個獨立的系列——它們的相互重合似乎對某一方或對雙方有干擾作用或有益效應，而是考察是否存在著共同母體，它們是否都出自同一個“認識一司法”結構過程。簡言之，把權力技術學變成刑罰體系人道化和對人的認識這二者的共同原則。
4試圖發現靈魂進入刑事司法舞台以及一套“科學”知識進入法律實踐是不是權力關系干預肉體的方式發生改變的結果。總之，我將試著基於某種有關肉體的權力技術學來研究懲罰方式的變化，從中讀解出權力關系和對象關系的一部共同歷史。這樣，通過把刑罰的寬松當做一種權力技術來分析，我們或許能夠理解人類、靈魂、正常或不正常的人是如何逐漸復制出作為刑罰干預對象的犯罪，一種特殊的征服方式是如何能夠造就出一種作為具有某種“科學”地位的話語的認識對象的人。
但是，我並不自詡是第一個做這種研究的人。〔‘〕
魯捨（Rusche）與基希海默爾（Kirchheimer）”的大作《懲罰與社會結構》提供了一系列基本參考點。我們首先必須擺脫那種錯覺，即認為刑罰主要是（即使並非絕對地是）一種減少犯罪的手段；因此，盡管由於社會形態、政治制度和政治信仰不同，刑罰或者十分嚴厲或者比較寬松，但都旨在達到矯正修補的目的，都要追究個人或追究集體責任。我們應該分析“具體的懲罰制度”，把它們當做社會現象來研究，但不能單純地從社會的司法結構來考慮，也不能單純地從社會的基本道德選擇來考慮。我們應該把它們置於它們運作的領域——在這種領域中對犯罪的懲罰不是唯一的因素；我們應該揭示，懲罰措施不僅僅是進行鎮壓、防范、排斥和消滅的“消極”機制，它們還具有一系列積極的、有益的效果，而它們的任務正是提供和維持這種效果（而且在這種意義上，雖然合法懲罰是為了懲罰犯罪，但人們也可以說，對犯罪的界定和追究也是為了維持懲罰機制及其功能）。從這種觀點出發，魯捨和基希海默爾將不同的懲罰制度與它們在其中運作的生產制度聯系起來：譬如，在奴隸制經濟中，懲罰機制被用於提供一種額外的勞動力——在戰爭和貿易所提供的奴隸之外，造成一批“民法”奴隸；在封建制度下，在貨幣和生產的早期階段，我們會發現肉體懲罰急劇地增多——在大多數情況下，肉體是唯一可以觸動的財產；隨著商業經濟的發展，收容所（總醫院、紡織勞動院或木工勞動院“）、強制勞動和監獄工廠紛紛出現。但是工業制度需要的是一個自由勞動市場，因此在19世紀，懲罰機制中的強制勞動逐漸式微，“教養”拘留取而代之。毫無疑問，關於這種嚴格的對應關系已經有了一系列的研究成果。
但是，我們可以有把握地接受一個基本觀點，即在我們今天的社會裡，懲罰制度應該署於某種有關肉體的“政治經濟”中來考察：盡管它們並不使用粗暴的、血腥的懲罰，盡管它們使用禁閉或教養的“仁厚”方法，但是，最終涉及的總是肉體，即肉體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對它們的安排和征服。以道德觀念或法律結構為背景來撰寫一部懲罰史，當然是無可非議的。但是，當這種懲罰制度聲稱以掌握罪犯的靈魂秘密為自己的目標時，我們能以肉體史為背景來撰寫這種懲罰史嗎？
歷史學家早就開始撰寫肉體的歷史。他們研究了歷史人口學或病理學領域裡的肉體；他們把肉體看作是需求和欲望之源，心理變化和新陳代謝之所，細菌和病毒的侵害目標；他們揭示了歷史進程在多大程度上涉及到似乎純粹生物學意義上的生存基礎，在社會史中，諸如桿菌的傳播或壽命的延長這類生物學“事實”應占有何種地位（參見I－eRoy－l．aturie）。但是，肉體也直接卷入某種政治領域；權力關系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些信號。這種對肉體的政治干預，按照一種復雜的交互關系，與對肉體的經濟使用緊密相聯；肉體基本上是作為一種生產力而受到權力和支配關系的干預；但是，另一方面，只有在它被某種征服體制所控制時，它才可能形成為一種勞動力（在這種體制中，需求也是一種被精心培養、計算和使用的政治工具）；只有在肉體既具有生產能力又被馴服時，它才能變成一種有用的力量。這種征服狀態不僅是通過暴力工具或意識形態造成的，它也可以是直接實在的力量的對抗較量，具有物質因素，但又不包含暴力；它可以被計算，被組建，被具體地設想出來；它可能是很微妙的，既不使用武器，也不借助於恐怖，但依然具有物質結構。也就是說，可能有一種關於肉體的“知識”，但不完全是關於肉體功能運作的科學；可能有對肉體力量的駕馭，但又不僅是征服它們的能力；這種知識和這種駕馭構成了某種可以稱為肉體的政治技術學。當然，這種技術學是發散的，幾乎沒有形成連貫的系統的話語；它往往是各種零星的片斷；它使用的是一套形形色色的工具和方法。盡管其結果具有統一性，但一般來說，它不過是一種形式多樣的操作。另外，它不是固定在某種特殊的制度機構或國家機器中。它們都求助於它，使用、選擇或推行它的某些方法。但是，就其機制和效應而言，它處於另外一個層面。在某種意義上，國家機器和各種機構所運用的是一種權力的微觀物理學，其有效領域在某種意義上是介於這些重大功能運作與具有物質性和力量的肉體之間。
這樣，我們對這種微觀物理學的研究就提出以下的假設：首先，施加於肉體的權力不應被看作是一種所有權，而應被視為一種戰略；它的支配效應不應被歸因於“占有”，而應歸因於調度、計謀、策略、技術、運作；人們應該從中破譯出一個永遠處於緊張狀態和活動之中的關系網絡，而不是讀解出人們可能擁有的特權；它的模式應該是永恆的戰斗，而不是進行某種交易的契約或對一塊領土的征服。總之，這是一種被行使的而不是被占有的權力。它不是統治階級獲得的或保持的“特權”，而是其戰略位置的綜合效應——是由被統治者的位村所展示的、有時還加以擴大的一種效應。其次，這種權力在實施時，不僅成為強加給“無權者”的義務或禁錮；它在干預他們時也通過他們得到傳播；正是在他們反抗它的控制時，它對他們施加壓力。這就意味著，這些關系深入到社會深層；它們不是固定在國家與公民的關系中，也不是固定在階級分野處，它們不僅在個人、肉體、行為舉止的層面復制出一般的法律和政府的形式；盡管存在著某種連續性（它們確實通過一系列復雜機制而連接成這種連續形式），但是，既沒有相似性，也沒有同源性，而只有機制和模態的特殊性。最後，它們不是單義的；它們確定了無數沖撞點、不穩定中心，每∼點都有可能發生沖突、斗爭，甚至發生暫時的權力關系的顛倒。這些“微觀權力”的顛覆並不是遵循著“要麼全部，要麼全不”的法則；這種顛覆不是由於國家機器被新的勢力控制或原有的制度機構行使新的功能或遭到毀滅而一下子造成的；另一方面，這些局部的插曲無一會被載入史冊，除非它對制約著它的整個網絡產生影響。
或許，我們也應該完全拋棄那種傳統的想像，即只有在權力關系暫不發生作用的地方知識才能存在，只有在命令、要求和利益之外知識才能發展。或許我們應該拋棄那種信念，即權力使人瘋狂，因此棄絕權力乃是獲得知識的條件之∼。相反，我們應該承認，權力制造知識（而且，不僅僅是因為知識為權力服務，權力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權力才使用知識）；權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識。因此，對這些“權力一知識關系”的分析不應建立在“認識主體相對於權力體系是否自由”這一問題的基礎上，相反，認識主體、認識對象和認識模態應該被視為權力一知識的這些基本連帶關系及其歷史變化的眾多效應。總之，不是認識主體的活動產生某種有助於權力或反抗權力的知識體系，相反，權力一知識，貫穿權力一知識和構成權力一知識的發展變化和矛盾斗爭，決定了知識的形式及其可能的領域。
因此，為了分析對肉體的政治干預和權力微觀物理學，在權力問題上，我們必須拋棄暴力一意識形態對立、所有權觀念、契約和征服模式；在知識問題上，我們必須拋棄“有利害關系”和“無利害關系”的對立、認識的模式和主體的第一性。借用配第（Petty）“及其同時代人的一個詞，但賦予它一種不同於17世紀的含義，我們可以設想一種政治“解剖學”。它不是從某種“肉體”（具有各種因素。資源和力量的實體）的角度來研究一個國家，也不是從某個小國家的角度來研究肉體及其環境。我們關注的是“政治肉體”偽OdyPOlitic），把它看作是一組物質因素和技術，它們作為武器、中繼器、傳達路徑和支持手段為權力和知識關系服務，而那種權力和知識關系則通過把人的肉體變成認識對象來干預和征服人的肉體。
這就需要我們把懲罰技術——它們或者是用公開酷刑和公開處決的儀式來捕捉肉體，或者是以人們的靈魂為對象——置於政治肉體的歷史中。這還需要我們在考慮刑罰實踐時，與其把它們看作是法律理論的後果，不如把它們看作是政治解剖學的一章。
坎托羅維茨（Kantorowitz）對“國王的肉體”做了一個精彩的分析。按照中世紀的司法神學，國王的肉體具有雙重性質，既包含著有生有死的暫時因素，又包含著∼個不受時間影響的不變因素。後者需要受到維護，因為它是該王國的物質的但又無形的依托物。這種二元性從根本上講很接近於基督教神學模式。圍繞著這種二元性形成一種肖像學，一種關於君主制的政治理論，一些將國王本人與王位的要求既區分開又聯系起來的法律機制，一些以加冕典禮、葬禮和征服典禮為登峰造極的儀式。在相反的一端，人們會想到罪犯的肉體。後者也有其法律地位，也造就了自己的儀式。他們也引起了一系列的理論話語，但不是為了證實君主本人所擁有的“過剩權力”，而是為了說明這些受懲罰者所顯示的“權力的匾乏”。在這個最黑暗的政治領域裡，罪犯是國王的對稱而顛倒的形象。借用坎托羅維茨的說法，我們應該分析“罪犯的微不足道的肉體”。
如果說國王所擁有的過剩權力造成了國王肉體的復制物，那麼施加在罪犯被征服的肉體上的過剩權力不也造成了另一種復制物嗎？即馬布利所說的“非肉體”，“靈魂”。因此，這種懲罰權力的“微觀物理學”的歷史就將成為現代“靈魂”的一個系譜或一個因素。人們不應把這種靈魂視為某種意識形態殘余的死灰復燃，而應視之為與某種支配肉體的權力技術學相關的存在。如果認為這種靈魂是一種幻覺或一種意識形態效應，那就大錯特錯了。相反，它確實存在著，它有某種現實性，由於一種權力的運作，它不斷地在肉體的周圍和內部產生出來。這種權力是施加在被懲罰者身上的，更廣義地說，這種權力的對象是被監視、訓練和矯正的人，瘋人，家庭和學校中的兒童，被隔離的人以及被機器所束縛、工余時間也受監視的人。這就是這種靈魂的歷史現實。它與基督教神學所展示的靈魂不同，不是生而有罪並應該受到懲罰的，而是生於各種懲罰、監視和強制的方法。這種現實的非肉體的靈魂不是一種實體，而是一種因素。它體現了某種權力的效應，某種知識的指涉，某種機制。借助這種機制，權力關系造就了一種知識體系，知識則擴大和強化了這種權力的效應。圍繞著這種“現實一指涉”，人們建構了各種概念，劃分了各種分析領域：心理、主觀、人格、意識等等。圍繞著它，還形成了具有科學性的技術和話語以及人道主義的道德主張。但是，我們不要產生誤解，不要以為一種現實的人——認識、哲學思考或技術干預的對象——取代了神學家幻覺中的靈魂。人們向我們描述的人，讓我們去解放的人，其本身已經體現了遠比他本人所感覺到的更深入的征服效應。有一種“靈魂”占據了他，使他得以存在——它本身就是權力駕馭肉體的一個因素。這個靈魂是一種權力解剖學的效應和工具；這個靈魂是肉體的監獄。
一般而言的懲罰以及具體而言的監獄屬於一種關於肉體的政治技術學——我的這一結論與其是得自於歷史，不如說得自干現實。近些年，監獄暴動在世界各地時有發生。當然，暴動的目的、口號、和方式有某種似乎矛盾的東西。有些暴動是反抗整個延續了一個多世紀的惡劣物質狀況：寒冷、窒悶、擁擠、潮濕、饑餓以及虐待。但是，也有些暴動是反抗模范監獄、鎮靜藥物、隔離手段以及醫療和教育措施。這些暴動的目標僅僅是物質方面嗎？既反對落後陳舊的條件，又反對舒適，既反對看守，又反對精神病專家，這些暴動不是相互矛盾嗎？實際上，所有這些暴動（以及自19世紀初以來由監獄引起的無數話語）一直是圍繞著肉體和物質狀況展開的。正是那些瑣碎的物質細節維持了這些話語、這些記憶和謾罵。人們可能會把這些只視為盲目的要求或者懷疑在這些要求背後有圖謀不軌的計劃。實際上，它們是肉體層面上的反抗，反抗的就是監獄這種實體。問題並不在於監獄的環境是否太嚴酷或太令人窒息，太原始或太有章法，而在於它本身作為權力工具和載體的物質性。“靈魂”技術學——教育專家、心理學家或精神病專家的技術學——既無法掩飾也無法彌補的正是這種支配肉體的權力技術學。原因很簡單，前者是後者的工具。我要撰寫的就是這種監獄的歷史，包括它在封閉的建築物中所匯集的各種對肉體的政治干預。我為什麼願意寫這樣一部歷史呢？只是因為我對過去感興趣嗎？如果這意味著從現在的角度來寫一部關於過去的歷史，那不是我的興趣所在。如果這意味著寫一部關於現在的歷史，那才是我的興趣所在〔3〕——