我認為，吾人為學，有如運動場上的接力賽跑，棒棒不斷，代代相傳，永遠在前進，永遠沒有止境。後來居上，青出於藍，是自然規律。我現在想著重講的是老年人的態度。這個態度，根據我的觀察，並不容易處理好。學術圈子裡並不缺少「九斤老太」，是誰都看得見的事實。我是一個平凡的人，我跑的這一棒並不很理想，雖然我也努力跑了。但是，我稍有自知之明，我贊成唐人的兩句詩：「平生不解掩人善，到處逢人說項斯。」我願意為有才華的年輕人吶喊鼓噪，這樣會對年輕學人的發展有利。在古今中外的名利場上，年輕人想脫穎而出，這個穎往往是很硬很硬難以脫掉的。我想從旁幫他們一下。[《〈敦博本禪籍校錄〉序》，《人生絮語》第101頁，浙江人民出版社1996年。]
季羨林不僅關心國內學者的西域研究，而且關心國外的西域研究。他應邀擔任了中華書局推出的《法國西域敦煌學名著譯叢》的中方首席顧問，當他看到由法國伊朗籍學者阿里·瑪扎海裡著、耿升譯的《絲綢之路——中國—波斯文化交流史》中譯本後，那種喜悅的心情簡直無法形容，簡直不比自己的著作出版遜色。他不僅詳細披閱了這部長達四十多萬字的著作，而且寫成了兩篇長文：《絲綢之路與中國文化——讀〈絲綢之路〉的觀感》（《北京師範大學學報》1994年第4期）和《古代穆斯林論中西文化的差異——讀〈絲綢之路〉札記》（《傳統文化與現代化》1995年第5期）。
他認為，科學研究，尤其是人文社會科學研究，所產生的效益，有的能立竿見影，有的就不能。文化交流史是一門科學，它當然不能離開這樣的原則。但是，他個人認為，它是一門能立竿見影的科學，它能夠產生政治、經濟和其他效益。它至少能讓人們瞭解到，人民與人民之間，民族與民族之間，一向是互相依存的，互通有無的，互相促進的，誰也離不開誰的。瞭解到這一點大有用處。它能加強人民與人民之間，民族與民族之間的感情與友誼。有了爭端，雙方或者多方要心平氣和地來解決，不必大動干戈。因此，他始終相信，不管當前看起來世界上有什麼矛盾，有什麼危機：人類最終總會共同進入大同之域的。[《絲綢之路與中國文化——讀〈絲綢之路〉的觀感》，《北京師範大學學報》（社會科學版）1994年第4期。]
季羨林的西域研究和玄奘情結，其動機正是在這裡。
3．吐火羅文A《彌勒會見記劇本》
季羨林在德國哥廷根大學所精心學習過的吐火羅語，從回到中國以後，長期是英雄無用武之地，時間長達30年。
到1975年，新疆吐魯番地區由於一個偶然的機會發現了88頁吐火羅文A殘卷，大約是在唐代用印度婆羅米字母中亞斜體寫成的，由季羨林鑒定為《彌勒會見記劇本》。
彌勒是印度佛教的信仰之一。早期印度佛教便有多數佛的想法，釋迦牟尼佛只不過是在無數劫波中降生人間的一系列佛陀之一，在目前人類所處的劫波中，已經有四個佛轉過法輪，拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，還有一個將來要來的彌勒佛。
小乘佛教是無神論，僧侶不禮拜佛，修真養性，全靠自己努力，不假神力，不假外力。大乘佛教則大肆宣揚菩薩，菩薩有無量百千萬億，其中最著名的是彌勒、觀世音、文殊、阿閦婆等，彌勒的本質是慈愛，為各部派所共同接受。在金剛乘即密宗中，彌勒有時候是「賢劫十六尊」之五，有時候被歸入六大菩薩，有時是五大菩薩之一：文殊、普賢、觀音、彌勒、金剛藏，有時是三大菩薩之一：彌勒、文殊、觀音，鼎足而三，而彌勒高居首座。這幾個菩薩後來在中國也是家喻戶曉的。[《彌勒信仰在印度的萌芽和發展》，《人生絮語》第25—47頁，浙江人民出版社1996年。]
吐火羅文A，即焉耆文，吐火羅文B，即龜茲文。《彌勒會見記劇本》殘卷在新疆屢有發現，但沒有哪一個是完整的。吐火羅文A的殘卷、回鶻文的殘卷，都有所發現，且不止一種，古代于闐文也有《彌勒會見記》。這部書不是佛經之一，而自稱是劇，敘述的是彌勒會見釋迦牟尼如來佛的故事，是聖月菩薩大師自印度語譯為吐火羅文，而智護法師又自吐火羅文譯為回鶻文的。
吐火羅文A《彌勒會見記劇本》1975年在新疆焉耆新發現了44張，每張2面，共88頁，每頁8行，有一頁是7行，缺的一行可能是撕掉的。這個劇本同以前發現的吐火羅文A殘卷一樣，是用工整的婆羅米字母中亞斜體寫成的，與其他殘卷一樣，也有火燒的痕跡，一般是燒掉左端的1／3左右。
吐火羅文A《彌勒會見記劇本》，系由印度文譯成。但「印度文」指的是什麼語言，因為原本沒有被發現，還不得而知，可能是梵文，也可能是某一種印度俗語。
此劇本同其他印度敘事文學如《五卷書》之類沒有什麼差別，講故事韻味、散文相結合，不能給人以戲劇的印象，但「全體退場」、「幕間插曲」等，又可證明它是戲劇無疑。[《吐火羅文A（焉耆文〉〈彌勒會見記劇本〉與中國戲劇發展之關係》，《比較文學與民間文學》第351—352頁，北京大學出版社1991年。]
劇本殘卷被發現之後，有的外國人想出高價收買，且揚言「吐火羅文發現在中國，而研究在外國」。這幾乎與敦煌學的研究有類似的情況，曾經有日本人揚言「敦煌在中國，敦煌學在日本」。對這種偏頗之論，季羨林反對用狹隘的民族主義或地方主義的口號來對抗，他一再強調「敦煌在中國，敦煌學在世界」。[柴劍虹：《我心目（中）的凡人——為季羨林先生八十五華誕而作》，《人格的魅力——名人學者談季羨林》第162頁，延邊大學出版社1996年。]對於這位外國人的話，季羨林不想用什麼話來與他爭辯，他知道，行動比語言更重要。
從1983年開始，季羨林翻譯吐火羅文A《彌勒會見記劇本》，已將此劇殘卷的絕大部分譯為漢文，只有少數幾張，因為找不到相應的回鶻文譯本，而又殘缺過甚而無法翻譯。譯出的一些先在國內雜誌上發表，又將其中的幾張譯為英文，並寫成兩篇論文，一篇發表在冰島的一個雜誌上，一篇發表在WrnerThomas教授紀念論文集上。之後，他又寫成《吐火羅文A〈彌勒會見記劇本〉研究》一書，全書的漢文英文兩個譯本也已出版，另外，其姊妹篇《敦煌吐魯番吐火羅語研究導論》也於1993年由台灣新文豐出版公司出版。
他的論文《吐火羅文A中的三十二相》、《漫談新疆博物館吐火羅文A〈彌勒會見記劇本〉》發表後，學者們讚揚他「讓有關的外國人知道我國建國以來，不僅在吐火羅文A的文書文物中有遠遠超過以前的大量重要發現，而且我國的專家學者們正在從事外國人根本想不到的工作」。日本東京大學東方學權威也肯定他「以中國印歐語形態學方面的偉大成就而聞名於世」[《季羨林散文選集·序言（馬相武）》第5頁，百花文藝出版社1995年。]。
由於他對吐火羅語研究的巨大貢獻，他已被德國哥廷根科學院聘為《新疆吐魯番出土佛典的梵文詞典》顧問，被冰島大學聘為《吐火羅文與印歐語系研究》顧問。
4．比較文學
比較文學不是一門新興學科，很多國家多年以前就有了。到20世紀80年代初，引起了全世界範圍的廣泛注意，並且形成了許多以國家為單位的大的流派，主要有德國學派、法國學派、西歐學派、美國學派四個大的獨立學派。[《新疆與比較文學的研究》，《比較文學與民間文學》第139頁，北京大學出版社1991年。]
季羨林認為，比較文學的研究屬於文化交流的範疇，它所要探索的，正是文學方面的文化交流。比較研究的方法是值得倡導的，比如研究中國歷史，具體說研究中國史上奴隸社會向封建社會過渡的問題，已經爭論了幾十年，但還沒有大家都承認的看法，究其原因當然很多，但季羨林認為，最重要的原因之一，就是缺少比較的方法。如果把其他文明古國，比如說印度，由奴隸社會到封建社會的過渡細緻地加以分析，加以對比，會大大擴大我們的視野，會提供給我們很多靈感，會大大有助於討論的推進與深入。其他學科也有類似的問題。中國的社會科學，其中也包括人文科學，想要前進，想要有所突破，有所創新，除了努力學習馬克思主義以外，利用比較的方法是關鍵之一。[《應該重視比較文學研究》，《比較文學與民間文學》第149頁，北京大學出版社1991年]
比較文學的目的，在於通過比較找出一些規律性的東西，但規律性的東西必須有用處，為規律而規律不見得是正確的。通過比較而得出來的規律可能有很多用處，如有人說在印度，人們想通過印度國內各種語言文學的比較，而達到寫出一部完整的印度文學史的目的。所以，寫一部完整的中國文學史，不僅僅是漢文文學史，而且應該是包括全國各族文學的文學史，也必須進行一些民族文學之間的比較研究。[《當前中國比較文學的七十問題》，《比較文學與民間文學》第318頁，北京大學出版社1991年。]比較文學作為比較文化學的一個重要組成部分，在今天社會主義建設中有重要意義。顯然，研究比較文學絕不是為研究而研究，而是研究要為創造新中國的新文學服務，為加強各民族之間的理解服務，為整個人類走向大同之域的理想服務。因為任何時代任何國家的文學都包括著兩方面的因素：民族性和時代性。代表民族性的民族文學是歷史形成的，代表時代性的是民族文學隨時代而異的現代化。這是共時形成的，民族性與時代性相結合就產生出每一時代的新文學。從廣義的文化交流來看，這種現象更為突出。[《文學的經與緯》，《比較文學與民間文學》第325—326頁，北京大學出版社1991年]
為了適應世界範圍內比較文學研究發展的趨勢，季羨林在對西方學派提出了質疑的基礎上，提出了建立比較文學的中國學派的設想。對西方學派中影響較大的法國學派和美國學派，他都有微詞，認為法國學派著重研究文學的直接影響，美國學派著重研究平行發展，有一些理論，不客氣地說，簡直是故弄玄虛，英雄欺人。這兩大流派專研究直接影響的，失之太狹，專研究平行發展的，又失之太泛。而且兩派都輕視東方文學，他們的比較幾乎只限於同一文化體系內的比較，都是近親，彼此彼此，比來比去，比不出什麼名堂，因此兩者都失之閉塞。他主張要力矯二者弊病，融合二者之長，從研究直接影響入手，努力搜求資料，在西方、東方各國之間，在東、西方之間，從民間文學一直到文人學士的著作中去搜尋直接影響的證據，刮垢磨光，再歸納出有規律性的東西，藉以知古，藉以鑒今，[《資料工作是影響研究的基礎》，《比較文學與民間文學》第193—194頁，北京大學出版社1991年。]期能有助於我們的文藝創作，在此基礎上再建立比較文學的中國學派。
什麼叫「中國學派」呢？我認為，至少有兩個特點，……第一個特點是，以我為主，以中國為主，決定「拿來」或者揚棄。我們決不無端地吸收外國東西；我們也決不無端地摒棄外國東西。只要對我們有用，我們就拿來，否則就揚棄。這一點「功利主義」，我看是必須講的。第二個特點是，把東方文學，特別是中國文學，納入比較的軌道，以糾正過去歐洲中心論的偏頗。沒有東方文學，所謂比較文學就是不完整的比較文學。這樣比較出來的結果也必然是不完整的，不完全符合實際情況的。比來比去，反正比不出什麼名堂來，對本門學科的發展起阻滯作用，為我們所不取。[《比較文學與文化交流》，《比較文學與民間文學》第314頁，北京大學出版社1991年。]
為了突出比較文學的中國學派特點，季羨林反對西方學者在一個國家內不能進行比較文學的研究的怪論，認為這是一種洋「塔布」（taboo），對這種洋戒律，必須推翻。因為歐美人知道的「世界」只有歐美，在那裡很少有多民族的國家，往往一國之中只有一種主要語言，因此，要進行比較文學研究必須跨越國家。但是像中國和印度這樣的國家，國內民族林立，這樣的國家中民族文學之間的差別不下於歐洲國與國之間文學的差別。中國境內各民族之間的文學關係十分密切，但頭緒相當複雜，內容相當豐富，尤其在目前還是一塊未被開墾的處女地，因此應該盡快在上面播種，讓它生長出茁壯的禾苗。這樣的研究好處很多，它能夠豐富中國文學史的內容——過去所謂中國文學史實際上只是漢族文學史，加強國內各民族之間的理解，提高對中華民族文學發展規律的認識，大大有助於全民族的團結，可以說是有百利而無一弊。[《當前中國比較文學的七個問題》、《少數民族文學應納入比較文學研究的軌道》，《比較文學與民間文學》第324、332頁，北京大學出版社1991年。]