季羨林的日本朋友中村元先生，在大學裡是一個謹嚴的學者，客觀地研究探討宗教問題，但是一進入寺院，就變成了一個信徒。他從口袋裡掏出念珠，匍伏在大佛像前，肅穆虔誠，宛然另外一個人了。其間有沒有矛盾呢？季羨林覺得他看不出，看來二者完全可以和諧地結合起來。所以他說：人生的需要多矣，有一點宗教需要，也用不著大驚小怪。只要不妨礙他對於社會和國家做出貢獻，可以聽其自然的。[《室伏佑厚先生一家》，《季羨林小品》第280頁，中國人民大學出版社1996年。]馬克思講過一句話，大意是：宗教是有宗教需要的人們所創造的。「宗教需要」有多種含義：真正的需要，虛幻的需要，甚至麻醉的需要，都屬於「需要」的範疇，其性質雖然大相逕庭，但其為需要則一也。季羨林認為否認這一點，不是一個唯物主義者。[《我和佛教研究》，《人生絮語》第6頁，浙江人民出版社1996年。]
季羨林對宗教總的態度是：
我們信仰馬克思主義，我們是唯物主義者。宣傳、堅持唯物主義是我們的天職，這一點決不能動搖。我們決不能宣傳有神論，為宗教張目。但是，惟其因為我們是唯物主義者，我們就必須承認客觀實際，一個是歷史的客觀實際，一個是眼前的客觀買際。在歷史上確實有宗教消滅的現象，消滅的原因異常複雜。總起來看，小的宗教，比如會道門一類，是容易消滅的。成為燎原之勢的大宗教則幾乎無法消滅。即使消滅，也必然有其替代品。……在人類歷史上，靠行政命令的辦法消滅宗教，即使不是絕無僅有，也是十分罕見的。[《我和佛教研究》，《人生絮語》第6—7頁，浙江人民出版社1996年。]
沒有偏見，沒有偏袒，要承認宗教的客觀存在，要對宗教進行客觀的實事求是的研究，這就是季羨林作為一個宗教學家對宗教所持的態度。他的著作《佛教與中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《季羨林佛教學術論文集》（台北東初出版社1995年）以及其他佛教研究的學術論文，都是這種唯物主義態度指導下研究的成果。
季羨林作為宗教學家的傑出貢獻，是在佛教史、佛學史領域，是國內外為數很少的真正能夠利用原始佛典進行研究的佛學家和語文學家。他認為，要想瞭解和研究佛教，至少應懂得梵文。他深深讚許一千多年以前玄奘那樣的偉大學者，精通梵文，而以後卻後繼無人，連有名的高僧在解釋音譯梵字的時候，都鬧出了不少笑話。到現在，竟有無知妄人公然主張學佛經當以中譯本為主，這真不知道該說什麼好了。[《從中印文化關係到中國梵文的研究》，《比較文學與民間文學》第71頁，北京大學出版社1991年。]他研究佛教原典，分析語言的變化，對不同的文本進行對比，進而在佛教史的研究領域內不斷提出新問題，真知灼見，層出不窮。
6．民族學家
作為民族學家的季羨林，是人們平常最不注意的，但是在這方面，他的成就也是非常突出的。
季羨林在民族學方面的貢獻，主要表現在兩方面：其一是提倡各民族平等說，其二是對西域各民族進行具體細微的研究。
季羨林認為，在過去幾千年的文明史上，全世界各個民族，在不同的地域和不同的時間內，各自創造出水平不一、內容懸殊的文化，這是一個歷史事實，不容否認，哪一個民族也無權壟斷整個文明的創造。他認為，一個民族或若干民族發展的文化延續時間長，又沒有中斷，影響比較大、基礎比較統一而穩固、色彩比較鮮明、能形成獨立的體系的文化，就是文化體系。世界文化中共有四個文化體系，即中國文化體系、印度文化體系、波斯阿拉伯伊斯蘭文化體系、歐洲文化體系。
這四個文化體系，三個屬於東方，一個屬於西方。埃及和巴比倫文化久已中斷，而阿拉伯伊斯蘭文化繼承了它們的一些東西，因此可歸入阿拉伯伊斯蘭文化體系。美國則可以歸入歐洲文化體系，不能成為獨立的文化體系。
各文化體系之間、各民族之間都是平等的，不能說哪一個體系比哪一個優越、高明。季羨林主張，我們反對那種民族自大狂，認為惟獨自己是文化的創造者，是「天之驕子」，其他民族都是受惠者。因為這不符合實際情況。所以，他既反對歷史上曾經有過的中國中心論，又反對現在的西方中心論。
就一個民族來說，它來自共同的心理素質；就一個文化體系內的若干民族來說，它來自各個民族的共同的心理素質，再加上民族之間的相互影響。
季羨林對民族的文化發展規律進行了分析：
我覺得，一個民族的文化發展約略可以分為三個步驟：第一，以本民族的共同的心理素質為基礎，根據逐漸形成的文化特點，獨立發展。第二，接受外來的影響，在一個大的文化體系內進行文化交流；大的文化體系以外的影響有時也會滲入。第三，形成一個以本民族的文化為基礎、外來文化為補充的文化混合體或者匯合體。[《東方文學研究的範圍和特點》，《比較文學與民間文學》第296—297頁，北京大學出版社1991年。]
各個民族都是平等的，世界各民族是如此，一個國家內部也是如此。季羨林經常強調，中國文化是五十六個民族共同創造的，但是講中國文化的人，卻往往只講漢族的文化，而忽視其他五十五個少數民族的文化，這種現象應該改變。中國的歷史，應該包括五十六個民族的歷史，不能只是漢族的歷史。為此，季羨林本人十分重視對國內各少數民族歷史的研究。
對民族進行研究，季羨林十分重視語言和風俗的研究。他對語言的研究，是眾所周知的，成就多，貢獻大。而對於民俗的研究，則不少人不十分清楚。這是因為在一般人心目中，一個民族的風俗習慣只不過是一些細枝末節，不足以登大雅之堂。季羨林批評了這種觀點，他指出：
從大處來看，風俗習慣是一個民族文化的組成部分，可能還是重要的組成部分。這些風習有的是在極長的歷史時期中形成的。研究一個民族的文化而不深入風習，則所得結果必然是不全面的，甚至是錯誤的。稍微對這個問題有點研究的人，都會承認這一點。
從小處來看，一件件一樁樁的民族風習，往往能代表一個民族區別於另一個民族的特點。要同別的民族交往，必須懂得這些特點，不然的話，難免產生一些誤會。小之引起一些不快，大之則能導致嚴重的後果。歷史上這種事情已經發生過不少次了，並不是我在危言聳聽。[《東方風俗文化辭典·序》，黃山書社1991年。]
季羨林對風俗文化的研究具體而細微，一個葫蘆神話、一個噴嚏、一個民間故事、一點原始社會風俗的殘餘，都能引起他的興趣，可以「小題大作」而成文章，而且產生了廣泛的影響。
由於他對民族問題的關注和研究，他是中國民族古文字研究會名譽會長、中國民俗學會顧問，在山東大學《民俗研究》創刊十週年時，題詞說：「民俗研究之重要意義隱而不彰者久矣，不意山大之《民俗研究》竟能長時間繼續出刊，而又備受歡迎，謹以數語致以祝賀」[《民俗研究》1995年第3期。]，表明了他對民俗研究的重視。
至於季羨林對西域各民族的研究，將在西域研究部分詳論。
二、中外文化交流
1．印度佛與中國佛
中印文化交流是季羨林終生用力最勤的研究領域之一。他自己說，半生搜集有關中印文化交流的資料，至今寫的筆記和紙片，說是積稿盈尺，那還是不夠的，比盈尺還要多。他出版的論著已有《中印文化關係史論叢》（人民出版社1957年）、《中印文化關係史論文集》（三聯書店1982年》、《佛教與中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《中印文化交流史》（新華出版社1991年）。這些著作之外，還有不少單篇論文，數量也相當可觀，其中有一篇應週一良教授之邀而寫，題為《中印智慧的匯流》，洋洋四萬餘言，但他仍然感到未能暢所欲言，且限於時間，寫得比較粗糙潦草，因此尚感歉愧。[《中印文化交流史》第1頁，新華出版社1991年。]
季羨林對中印文化的交流，一個與眾不同的觀點是，他不贊成「單向流動」說，而主張「雙向流動」說。印度朋友有個說法，在1949年中國解放以前，印度文化單方面地向中國流動，是中國學習印度。中國解放以後，中國的新文化又一個勁地流向印度，是印度學習中國。在一些人的心目中，中國文化對印度的影響微乎其微，似乎在若有若無之間，中印文化交流似乎成了單向流動。季羨林主張不是單向流動，而是雙向流動。他認為印度文化曾流向中國，中國文化也流向印度。
印度佛教傳入中國，而中國文化，如二十八宿起源於中國，然後大約在周初傳入印度，中國物質文化絲、紙、鋼傳入印度，印刷術、造紙術、羅盤、火藥，桃、梨、杏，還有白銅、磁土、肉桂、黃連、大黃、土茯苓，至於舉世聞名的茶，更不必說了。而在精神文化方面，還有一個中國佛教倒流印度的問題。在這方面，季羨林令人信服地引證了宋代《高僧傳》作者贊寧在卷第二十七《含光傳》中寫的一個「系」，這個「系」非常清楚地說明，佛教從西天傳入中土，將這枝葉植入中華之土中，又生根干，傳回西天。[《中印文化交流史》第110—111頁，新華出版社1991年。]
季羨林從總體上把握中印文化交流，詳細探討了雙方文化交流的意義、特點和規律。
從意義方面來說，中印兩國同立國於亞洲大陸，天造地設，成為鄰國。四大文化體系，中印各居其一，佔人類文化寶庫的一半，是一件了不起的事實。兩國文化交流的意義極大極大：
印度河和恆河孕育出來了印度文化，影響了南亞、東南亞以及這一帶的廣大地區。黃河和長江孕育出來的華夏文化，影響了東亞、東南亞以及這以外的地區。兩個文化各自形成了自己的文化圈，對人類文化做出了積極的貢獻。兩大文化圈之間又是互相影響，交光互影，促進了彼此文化的發展。[《中印文化交流史》第2頁，新華出版社1991年。]
從特點方面來說，季羨林認為是時間長，方面廣。兩國文化交流有文字記載的至少有兩千年，在這之前，就很難說了。方面廣是指精神文明和物質文明都有所交流，上至天文、地理，下至語言和日常生活，中間文學、藝術、哲學、宗教、科學、技術等，在很多方面，無不打上了交流的烙印。
從交流的規律來說，季羨林主張世界文化是世界上各個國家和民族共同創造的，反對世界文化一元起源論。民族無論大小，都對世界文化做出過或大或小的貢獻。所以，文化交流最根本的規律是：
有了文化，必有交流，接受者與給予者有時候難解難分，所有國家和民族都同時身兼二重身份。投桃報李，人類文化從而日益發揚光大，人類社會從而日益前進不停。這是交流規律中最重要的規律，是其他所有規律之本。[《中印文化交流史》第3頁，新華出版社1991年。]
另外，物質文化的交流和精神文化的交流，其規律是完全不一樣的。物質的東西，交流比較簡單，一接觸到這些東西，覺得很有用，很方便，用不著多少深思熟慮，也用不著什麼探討研究，立即加以引用，久而久之，彷彿就成了自己的東西。我們現在菜籃子裡許多菜，西紅柿、菠菜、胡蘿蔔、土豆、圓白菜、洋蔥等等，數也數不完，誰也不會想到是「舶來品」，但這是活生生的文化交流。
而精神文化的交流要複雜得多，季羨林認為，兩種陌生的文化一旦交流，一般說來，至少要經過五個階段：撞擊——吸收——改造——融合——同化。一個階段同下一個階段之間的交替，有時不十分明顯，界限也難以截然劃清，兩個階段會涇渭難分，總起來卻不離這五個階段。[《中印文化交流史》第4頁，新華出版社1991年。]
在精神文化的交流方面，季羨林下力最大的一個領域是佛教。他的貢獻是非常大的，一部專著也難以寫完，筆者學力所限也難精此道，這裡側重說其中的一個方面，這就是他對印度佛教和中國佛教的區別。
對於佛教研究來說，古今中外書籍文章已經是汗牛充棟，但是，在季羨林看來，真正搔著癢處的卻是絕無僅有，這就影響了對這個宗教的理解。[《原始佛教的起源問題》，《人生絮語》第10頁，浙江人民出版社1996年。]季羨林研究佛教是從語言現象出發的，一開始就是以一個語言研究者的身份研究佛教，通過原始佛典的語言現象來探討最初佛教的傳佈與發展，找出其中演變的規律。[《我和佛教研究》，《人生絮語》第8頁，浙江人民出版社1996年。]
季羨林下力分析了印度原始佛教的歷史起源問題，他認為佛教興起時的印度，同基督教在西方傳播時的羅馬是不一樣的。羅馬當時是經濟、政治、精神和道德普遍瓦解的時代，而印度則不是。佛教繼承了苦行僧的所謂沙門傳統，但又加以發展、改進，形成了獨立的一派。