一、大雜家
1．雜家成因
中國學術史上從漢代開始出現了「雜家」的概念，指稱的是戰國至漢初的一個博採各家學說的綜合學派。
學派的稱謂，早在《史記》一書中就有。其中的《太史公自序》，司馬遷的父親司馬談第一次提出先秦至漢初學術上的六個主要派別，它們是：陰陽、儒、墨、法、名、道德，認為六家所從之道不同，然殊途同歸，皆「務為治者也」。班固在《漢書·藝文志》中進一步擴大為「九流十家」，它們是：儒、墨、道、名、法、陰陽、農、縱橫、雜、小說家。而十家中「其可觀者九家而已」，這是因為小說家屬於文學範圍以內，是街談巷語，道聽途說者之所造，所以稱「小說家」之外的九家為「九流」。這九家「皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。」
而「九流」中的「雜家」，其特點是「兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貴，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心」。顏師古進一步的解釋是「王者之治，於百家之道無不貫綜」，所以雜家學派大體上反映了封建「大一統」國家在創建過程中，一種文化融合的趨勢。
季羨林之被稱為「雜家」，當然與古代學術史上的學派不同，此「雜家」不是兼儒墨、合名法於「九流十家」之道無不貫綜，而是指學術研究興趣廣泛，涉獵面寬，不專一，但興趣所及，又都有成就。
就學術界普遍的看法來說，季羨林是兼容百家、學貫中外的人文社會科學界泰斗，是語言學家、民族學家、翻譯家、史學家、教育家、佛學家，……其涉足學術領域之廣，當世罕見，宗教、語言、哲學、文學、歷史、經濟……大凡人文社會科學的各領域，幾乎無不留下季羨林探索的足跡。
追究一下季羨林之成為「雜家」的起因，是當代學術最引人注目的課題之一，也是學界學人最感興趣的話題之一。
季羨林自己輕描淡寫，把原因歸之於「偶然性」。而偶然性其實就是除掉迷信成分的緣分。[《我的心是一面鏡子·自序》第1頁，延邊大學出版社1996年。]
可那是一種什麼樣的「緣分」啊！
上小學時，在《四書》之外，《彭公案》、《濟公傳》、《西遊記》、《三國演義》、《紅樓夢》……幾乎是無書不讀，而且還開始對學習英語有了濃厚的興趣。
中學時代，英語和作文都成為班、校之冠，甚至開始翻譯英國作家吉卜林的短篇小說。
到大學裡，選系科時想過學數學或者經濟，最後學了外國文學，學的課程包括文藝復興文學、中世紀文學、現代長篇小說（大一英文就念J．奧斯汀的《傲慢與偏見》）；莎士比亞、歐洲文學史、中西詩之比較、英國浪漫詩人、中古英文、文學批評等，還選修文藝心理學、佛經翻譯文學、陶淵明詩等課程，興趣之廣，語言、文學、歷史、宗教幾乎都涉及到了。他還寫散文，又搞翻譯，在天津《大公報》副刊發表書評，在葉公超主編的《學文》上發表散文，譯作屠格涅夫的《玫瑰是多麼美麗，多麼新鮮呵……》、史密斯的《薔薇》、傑克遜的《代替一篇春歌》也都發表出來了。
到德國哥廷根大學，他又念了十年，學習了梵文、巴利文、吠陀、吐火羅文、阿拉伯文等，讀吠陀、《大疏》、《十王子傳》。
回國後，季羨林興趣最大、用力最勤的佛教梵文和吐火羅文研究，由於缺少起碼的研究資料，已無法進行。適者生存，季羨林為此提出一句口號，「有多大碗，吃多少飯」。國內有什麼研究資料，就從事什麼研究工作，反正巧婦難為無米之炊，不管多麼不甘心，也只能這樣做了。他於是只得來翻譯文學作品。解放初期，他翻譯了德國女小說家安娜·西格斯的短篇小說，之後又翻譯迦梨陀娑的《沙恭達羅》和《優哩婆濕》以及《五卷書》和《佛本生故事》等篇章。但此時他沒有立志專門研究外國文學，用力最勤的還是中印文化關係史和印度佛教史，《唐代中印關係史》的提綱都已寫好，可惜因循未果。文革之後，迫不得已，為滿足閒不住的習慣，翻譯印度大史詩《羅摩衍那》。所以，季羨林之成為「雜家」，主觀、客觀因素都有。
我在大學裡讀的是西洋文學。畢業後，因為找不到適當的工作，濫竽充數，在高中教了一年國文。隨後出國，開始學習梵文、巴利文、吐火羅文等等。回國以後，又由於種種原因，原來的研究工作，難以進行，我又東抓西抓，翻譯過德國短篇小說和古代印度戲劇、大史詩、寓言童話集等等，也寫過有關中印關係、印度歷史、印度古代語言和佛教以及吐火羅文的文章。總之，我從一開始就變成一個地地道道的「雜家」。[《我和比較文學》，《比較文學與民間文學》第157頁，北京大學出版社1991年。]
在另一個場合，季羨林又說：
我這一生是翻譯與創作並舉，語言、歷史與文藝理論齊抓，對比較文學、民間文學等等也有濃厚的興趣，是一個典型的地地道道的「雜家」。我原以為，我成為「雜家」是被環境逼出來的。現在看起來，似乎並非如此，我真好像是有一些「雜家細胞」。現在環境早已改變了，而我仍然是東抓西抓，還樂此不疲，這事實我能否認掉嗎？我早已年逾古稀，至今仍無改變的跡象和意願，我恐怕將以「雜家」終了。[《季羨林學術論著自選集·自傳》第668頁．北京師範學院出版社1991年。]
用張中行先生的話說，季羨林先生是中外知名的學者。知名，這名確是實之賓，與有些人，捨正路而不由，也就真像是摶扶搖而上者九萬里的不同。他會的太多，而且既精且深，張中行自認只能站在牆外，自然就不能瞥見宗廟之美，百官之富。張中行謙虛地說：退一步，不求美，不求富，自己也不是毫無所見。就算是概貌吧，季羨林的學問大致有三個方面：一是語言，他通很多，母語即漢語之外，世上通行的英、法、德之類也可不在話下，他還通早已作古的梵語和吐火羅語。另一個方面可以算作重點，是研究、翻譯有關印度的經典著作。這方面，他用力最多，貢獻最大；說大，還有個理由，是因為這類必須具有為學術而獻身的精神才能從事的工作，很少有人肯做，也很少有人能做。還有一個方面是他興趣廣泛，有時也從象牙塔裡走出來，走向十字街頭，就是說，也寫雜文，甚至抒發幽情的散文。[《季羨林先生》，《人格的魅力——名人學者談季羨林》第3頁，延邊大學出版社1996年。]
這裡先從語言學、宗教學、民族學、翻譯、人學、模糊學、教育學等學科說起，其他方面如中外文化交流、傳統文化、散文創作，則另外重點敘述。
2．語言學家
季羨林是國內外公認的著名語言學家，是中國語言學會會長、國家語言文字工作委員會委員，他所精通的語言，幾乎可以和他的恩師陳寅恪先生相媲美。對此，我們已經比較熟悉了。現在我們來看他在語言學研究方面的貢獻。他的貢獻太大，只能從他的幾部代表性論著中窺其一斑。
《印度古代語言論集》，收入了季羨林用德、英、漢三種語言寫成的論文十三篇，中國社會科學出版社1982年出版。
在十三篇論文中，五篇德文，三篇英文，五篇漢文。其中用德文發表的五篇中有三篇論文，即博士論文《〈大事〉中伽陀部分限定動詞的變化》和其姊妹篇《中世印度語言中語尾語—am向—O和—U的轉化》（德國《哥廷根科學院集刊·語言學歷史學類》1944年）、《使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標準》（《哥廷根科學院集刊·語言學歷史學類》1949年），這些論文用比較語言學的方法，對現存的佛教經典進行對比和分析，從而描述、發現和證明古代印度語言，尤其是佛教語言各種形態的變化特點，為判定這些經典產生的地點、年代以及它們在印度及中亞地區流傳的歷史狀況提供了可靠的依據。他的論文在該領域多有創見，取得的一系列研究成果多有開拓意義。
季羨林第二部語言學方面的著作是《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社1985年出版。
這部著作收入季羨林從20世紀50年代到80年代所寫的論文四篇，這些論文引證巴利文《小品》中的一個故事，說明原始佛教的一個比較重要的問題——語言問題。佛教在初興時是反對占統治地位的婆羅門教的，堅決反對婆羅門教的語言梵文，其中的佛所說的一句話「我允許你們，比丘呀，用（你們）自己的語言來學習佛所說的話」[《原始佛教的語言問題》，《季羨林學術論著自選集》第39頁，北京師範學院出版社1991年。]，這種語言既不是梵文，也不是純粹的摩揭陀語，他最後證明原始佛典的語言是佛陀自己出生和活動的印度東部的古代半摩揭陀語。他的結論是：
一部用東部方言，更具體一點說，就是用古代半摩揭陀語寫成的佛典曾經存在過。這就是所謂原始佛典。後來佛教其他宗派的經典，巴利文佛典也包括在內，都是或多或少地從這一部佛典裡演變出來的；最古的那一部分甚至可以說是翻譯過來的。[《再論原始佛教的語言問題》，《季羨林學術論著自選集》第56—57頁，北京師範學院出版社1991年。]
在這幾篇論文中，季羨林對美國梵文學者弗蘭克林·愛哲頓在《佛教混合梵文文法和字典》這一部著作中的錯誤觀點和方法論進行了批駁（《再論原始佛教的語言問題》），對1976年在德國哥廷根舉辦的「最古佛教傳承的語言」即「佛教研究座談會Ⅱ」上貝歇特等人所主張的觀點「既然佛的語言政策允許使用各自的方言，而方言又是多樣化的，當時還沒有可能規範化。說方言的人能互相瞭解。因此，不可能有一個原始佛典的語言」進行了系統的批駁，對他們的方法論尤其提出了質疑，認為在貝歇特的心目中，語法現象完全被實用主義態度所曲解，好像是小孩玩積木，可以任意擺弄，所以其方法論是根本站不住腳的（《三論原始佛教的語言問題》）。
所有這些論文用翔實的資料，紮實的論證，匡正了一些所謂「國際權威學者」的錯誤結論，具有國際一流學術水平，至今對佛教尤其是原始佛典的研究仍有具體的指導意義。季羨林在論文中，把研究印度中世語言的變化規律和研究印度佛教歷史結合起來，從中探尋出一些主要的佛教經典的產生、演變及流傳過程，藉以確定佛教重要派別的產生、流傳的過程，這對佛教研究的指導意義是毋庸置疑的。
3．翻譯家
季羨林從上世紀30年代開始發表翻譯作品，已經有七十多年的翻譯史，僅是在國內外產生過重要影響的譯作，就有《論印度》（卡爾·馬克思著，與曹葆華合譯，人民出版社1951年）、《安娜·西格斯短篇小說集》（作家出版社1955年）、《沙恭達羅》（迦梨陀娑著，人民文學出版社1962年）、《五卷書》（人民文學出版社1959年）、《優哩婆濕》（迦梨陀娑著，人民文學出版社1962年）、《羅摩衍那》（共八冊，人民文學出版社1980—1984年）、《爐火情》（黛維夫人著，廣西漓江出版社1995年）……他所翻譯的巨著《羅摩衍那》榮獲1994年國家優秀圖書一等獎。
季羨林在從事翻譯工作的開始，就十分注意翻譯的理論探討。
季羨林反對重譯，比方說一本原來是用俄文出版的著作，譯者不從俄文翻譯成中文，卻從日文翻譯成中文，翻譯已經倒了一次手，結果譯文的意義似乎明白，又似乎不明白，念一句就像念西藏喇嘛的番咒，一個長到兩三行充滿了「底」、「地」、「的」的句子念到一串的時候，已經如墜入五里霧中，再也難掙扎出來了。這種「重譯」或轉譯現象的原因很複雜，但主要原因是不懂原著的語言。
20世紀40年代，季羨林認識一個人，明知道他一個俄文字母都不會，但從俄文譯出來的作品卻汗牛充棟。上海的一個大學者，以譯俄國社會科學書籍出了名，但他根據的卻是日譯本。因此，季羨林主張，倘若對一個外國詩人、戲劇家或小說家真有興趣的話，就應該有勇氣去學他那一國的語言。
季羨林還反對以譯者冒充著者的缺德行為，丁福保「著」了一部《佛學字典》，原來卻是日本織田得能的《佛教大詞典》的翻譯。對這樣的盜竊行為，季羨林異常氣憤。[《談翻譯》，《比較文學及民間文學》第13—18頁，北京大學出版社1991年。]
1990年代，季羨林主編一套叢書。1993年，一個朋友推薦一部譯稿，收入他主編的這套叢書。朋友介紹說，譯者英文水平是高的，曾多次擔任口譯工作，勝任愉快，在筆譯方面也出過兩部書。這樣的朋友和譯者應該說都是信得過的。
譯稿就要寄出版社付排了，但季羨林一時心血來潮，想看一看譯稿。和原文對照，發現了一些問題，他自己拿不準，又央求週一良教授把譯文同原文對上幾頁，結論也是譯文有問題，不能寄出版社。