《物質與記憶》一書想要說明精神和物質的關係；因為記憶「正是精神和物質的交」，通過對記憶進行分析，書中斷言精神和物質都是實在的。他說，有兩種根本不同的事通常都叫做記憶；這兩者的區別是柏格森十分強調的。他說：「過去在兩種判然有別的形式下殘留下來：第一，以運動機制的形式；第二，以獨立回憶的形式。」例如，一個人如果能背誦一首詩，也就是說，如果他獲得了使他能夠重複一個以前的行動的某種習慣或機制，就說他記得這首詩。但是，至少從理論上講，他滿能夠絲毫不回想以前他讀這首詩的那些時機而重複這首詩；因而，這類記憶裡不包含既往事件的意識。只有第二種記憶才真稱得上記憶，這種記憶表現在他對讀那首詩的各次時機的回憶中，而各次時機每一次都是獨特的，並且帶有年月日期。
他認為，在這種場合談不到習慣問題，因為每個事件只發生過一次，必須直接留下印象。他指出，從某種意義上講，我們所遭到的一切事情都被記住，但是通常只有有用的東西進入了意識。據他主張，表面上的記憶缺陷並不真正是記憶的精神要素的缺陷，而是化記憶為行動的運動機制的缺陷。他又討論了腦生理學和記憶喪失症的事實來證明這種看法，據認為由此得出的結果是，真記憶不是腦髓的功能。過去必須由物質來行動，由精神來想像。記憶並不是物質的發散；的確，假如我們說的物質是指具體知覺中所把握的那種物質，因為具體知覺總是佔據一定的綿延，說物質是記憶的發散倒還比較接近真實。「從原則上講，記憶必定是一種絕對不依賴於物質的能力。那麼，假如精神是一種實在，正是在這個場合，即在記憶現象中，我們可以從實驗上接觸到它。」柏格森把純粹知覺的位置放在和純粹記憶相反的另一端，關於純粹知覺，他採取一種超實在論的立場。
他說：「在純粹知覺中，我們實際上被安置在自身以外，我們在直接的直覺中接觸到對象的實在性。」他把知覺和知覺的對象完全看成是同一的，以致他幾乎根本不肯把知覺稱做精神的事。他說：「純粹知覺為精神的最低一級——無記憶的精神，它實在是我們所理解的那種物質的一部分。」純粹知覺是由正在開始的行動構成的，其現實性就在於其能動性。就是這樣腦髓才和知覺有了關係，因為腦髓並不是行動的手段。腦髓的功能是把我們的精神生活限制在實際有用的事情上。
據推測，若是沒有腦髓，一切事物都會被知覺到，但是實際上我們只知覺引起我們關心的事物。「肉體總是轉向行動方面，它具有的根本功能即為了行動而限制精神的生活。」其實，腦髓是進行選擇的手段。現在需要回過來講同理智相對的本能或直覺這個主題。有必要先說一說綿延和記憶，因為柏格森對直覺的論述是以他的綿延和記憶的理論為前提的。以現下存在的人類來說，直覺是理智的邊緣或半影：它是因為在行動中不及理智有用而被強行排出中心的，但是直覺自有更奧妙的用途，因此最好再恢復它的較顯要的地位。柏格森想要使理智「向內轉向自身，喚醒至今還在它內部酣睡著的直覺的潛力」。他把本能和理智的關係比作是視覺和觸覺的關係。
據他說，理智不會給人關於遠隔的事物的知識，確實，科學的功能據他說是從觸覺的觀點來解釋一切知覺。他說：「只有本能是遠隔的知識。它同智力的關係和視覺同觸覺的關係是一樣的。」我們可以順便說到，柏格森在許多段文字裡表現出是一個視覺化想像力很強的人，他的思考總是通過視覺心象進行的。直覺的根本特徵是，它不像理智那樣把世界分成分離的事物；雖然柏格森並沒有使用「綜合的」和「分析的」這兩個詞，我們也不妨把直覺說成不是分析的而是綜合的。它領會的是多樣性，然而是一種相互滲透的諸過程的多樣性，而不是從空間上講外在的諸物體的多樣性。
其實，事物是不存在的：「事物和狀態無非是我們的精神對生成所持的看法。沒有事物，只有行動。」這種宇宙觀雖然在理智看來難懂而不自然，對直覺來說是易解而又自然的。記憶可以當做說明這些話的意義的一個實例，因為在記憶中過去存活到現在裡面，並且滲透到現在裡面。離開了精神，世界就會不斷死去又復生；過去就會沒有實在性，因此就會不存在過去。使得過去和未來實在的、從而創造真綿延和真時間的，是記憶及其相關的慾望。只有直覺能夠理解過去與未來的這種融合，在理智看來，過去與未來始終是相互外在的，彷彿是在空間上相互外在的。在直覺指導之下，我們理解到「形式不過是對於變遷的一個瞬時看法」，而哲學家「會看見物質世界重又融合成單一的流轉」。和直覺的優點有密切關聯的是柏格森的自由說以及他對行動的頌揚。他說：「實際上，生物就是行動的中心。一個生物代表進入世界的偶然性的某個總和，也就是說，某個數量的可能行動。」否定自由意志的議論一部分要依靠假定精神狀態的強度是一個至少在理論上可以測量其數值的量；柏格森在《時間與自由意志》第一章中企圖反駁這種看法。
據他說，從一部分上講，決定論者依靠真綿延與數學時間的混同；柏格森把數學時間看成實在是空間的一種形式。此外，從另一部分上講，決定論者把自己的主張放在一個沒有保證的假定上，即如果腦髓的狀態已定，精神的狀態在理論上便確定了。柏格森倒願意承認相反說法是對的，那就是說，精神的狀態已定時腦髓的狀態便確定，但是他把精神看得比腦髓更分化，所以他認為精神的許多不同狀態可以相應於腦髓的一個狀態。他斷定真自由是可能有的：「當我們的種種行動發自我們的全人格時，當這些行動表現全人格時，當它們和全人格有那種在藝術家與其作品之間不時見得到的難以名狀的類似時，我們是自由的。」對於柏格森比對於大多數哲學家容易做到這一點，因為通常他並不給自己的意見提出理由，而是依賴這些意見固有的魅力和一手極好的文筆的動人力量。他像做廣告的人一樣，依賴鮮明生動、變化多端的說法，依賴對許多隱晦事實的表面解釋。尤其是類推和比喻，在他向讀者介紹他的意見時所用的整個方法中占很大一部分。
他說，生命像是一顆這樣的炮彈：它炸成碎片，各碎片又是一些炮彈。生命像是一棵樹。最初，它「尤其像草木的綠色部分進行積蓄那樣，是一種在貯水池中進行積蓄的傾向」。但是，這個貯水池裡要灌滿噴發著蒸氣的沸水；「主流必定不斷地噴湧出來，每一股主流落回去是一個世界」。他又說：「生命在其整體上顯出是一個巨波，由一個中心起始向外鋪展，並且幾乎在它的全部周邊上被阻止住，轉化成振蕩：只在一點上障礙被克服了，衝擊力自由地通過了。」其次，他又把生命比作騎兵突擊，這是比喻的最高潮。
但是，對這場使人類位於動物界之上的突擊，一個感覺自己僅是旁觀者、也許僅是不同情的旁觀者的冷靜評論家，會覺得沉著細心的思考同這種演習是很難相容的。他一聽人對他講，思考不過是行動的一個手段，不過是避開戰場上的障礙物的衝動，他會感覺這樣的見解和騎兵軍官是相稱的，和哲學家卻不相稱，因為哲學家到底是以思考為本務的：他會感覺在猛烈運動的激情與喧囂當中，理性奏出的微弱音樂沒有容留餘地，沒有閒暇作公平的沉思，在這種沉思中，不是通過騷亂而是通過反映出來的宇宙之大來追求偉大。那麼，他也許不禁要問，到底是否有什麼理由承認這樣一個動亂不定的宇宙觀呢。假若我想得不錯，如果他問這個問題，他會發覺，無論在宇宙中或在柏格森先生的著作中，都沒有承認這種宇宙觀的任何理由。
2詹姆士
威廉·詹姆士出生於1842年，因為溫厚熱情，他有一種給人好感的品質，幾乎普遍為人所愛戴。我所知道的唯一對他毫不愛慕的人就是桑塔雅那，威廉·詹姆士曾把他的博士論文說成是「腐敗之典型」。這兩人之間在氣質上存在著一種怎樣也無法克服的對立。桑塔雅那也喜好宗教，但是喜好的方式大不相同。他從審美方面和歷史方面喜好宗教，不把它當做對道德生活的幫助；很自然，他對天主教教義遠比對新教教義要愛好。他在理智上不承認任何基督教理，但是他滿願意旁人信基督教理，而他自己去欣賞他認為的基督教神話。在詹姆士看來，這樣的態度只能讓他覺得不道德。他由他的清教徒家系保留下來一個根深蒂固的信念，認為最重要的是善良行為，而他的民族感情使他不能默認對哲學家講一套真理、對俗人講另一套，這樣一種想法。新教徒與舊教徒的氣質上的對立，在非正統信徒們中間也還是存在的；桑塔雅那是一個舊教的自由思想家，威廉·詹姆士不管如何偏異端，總是個新教的自由思想家。
詹姆士基本上是個心理學家，但由於以下兩點理由而在哲學上佔有重要地位：他創造了他稱之為「徹底經驗論」的學說；他是名叫「實用主義」或「工具主義」的這種理論的三大倡導者之一。他在晚年為美國哲學的公認領袖，這是他當之無愧的。他因為研究醫學，從而又探討心理學；1890年出版的他在心理學方面的巨著優秀無比。詹姆士的哲學興趣有兩個方面，一是科學的一面，另一是宗教一面。在科學的一面上，他對醫學的研究使他的思想帶上了唯物主義的傾向，不過這種傾向被他的宗教情緒抑制住了。他的宗教感情非常有新教徒品位，非常有民主精神，非常富於人情的溫暖。他根本不肯追隨他的弟弟亨利，抱吹毛求疵的勢利態度。他曾說：「據人講魔王是一位紳士，這倒難保不是，但是天地之神無論是什麼，它決不可能是紳士。」這是一種很典型的意見。詹姆士的代表作《信仰意志》一書出版於1896年。
《信仰意志》中主張，我們在實踐上，常常在不存在任何適當的理論根據可以下決斷的場合下不得不作出決斷，因為即便什麼事也不做，那仍舊是個決斷。詹姆士說，宗教問題就屬於此類；他主張，雖然「我們的十分邏輯的理智可能並未受到強制」，我們也有理由採取一種信仰的態度。這基本上就是盧梭的薩瓦牧師的態度，但是詹姆士的發揮是新穎的。據他講，求實這種道德義務包括兩個同等的訓條，即「相信真理」和「避開錯誤」。懷疑主義者只注意第二個訓條，因而不相信一個較不慎重的人會相信的許多真理，這是不對的。假如相信真理和避免錯誤同等重要，那麼面臨二者擇一時，我最好隨意相信各種可能性中的一個，因為這樣我便有對半的機會相信真理，可是如果懸置不決，絲毫機會也沒有。倘若認真對待這一說，結果產生的行為準則就會是一種極古怪的行為準則。
假設我在火車上遇見一個陌生人，我心裡自問：「他的姓名是不是叫艾本尼澤·威爾克思·史密斯？」如果我自認我不知道，那麼關於這人的姓名我確實沒抱真信念。反之，如果我決定相信這就是他的名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆士說，懷疑主義者怕受蒙騙，由於有這種恐懼，會丟失重要的真理；他補充說：「因為希望而受蒙騙比因為恐懼而受蒙騙壞得多，這有什麼證據呢？」似乎由此可見，假如我幾年來一直在希望遇到一個叫艾本尼澤·威爾克思·史密斯的人，那麼在我得到確鑿的反證以前，與消極求實相對的積極求實就應當促使我相信我所遇到的每一個陌生人都叫這名字。你會說：「可是這個實例不像話，因為你雖然不知道那個陌生人的名字，你總知道人當中極小一部分叫艾本尼澤·威爾克思·史密斯。所以你並不是處於在你的選擇自由上所預先假定的那種完全無知的狀態。」
詹姆士在他的通篇論文中絕不提蓋然性，然而關於任何問題，幾乎總可發現到某種蓋然性上的考慮。姑且承認，世界上的宗教哪一種也沒有證據或反證。假設你是個中國人，讓你跟儒教、佛教和基督教有了接觸。由於邏輯規律，你不能以為這三者各是真理。現在假設佛教和基督教各有對等的可能性是真理，那麼設已知兩者不會全是真理，則其中之一必定是真理，因而儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，則每一個不是真理的機會要大於是真理的機會。照這種辦法，只要一容許我們提出蓋然性上的理由，詹姆士的原理隨即垮台。令人難解的是，詹姆士儘管是個心理學大家，在這點上卻容納了一種異常不成熟的想法。