他講起話來，彷彿可選擇的路子只有完全相信或完全不相信，把中間各種程度的懷疑置之不顧。譬如說，假設我正在從我的書架上找一本書。我心裡想：「可能在這個架上。」於是我去瞧；但是在我看見這本書以前我並不想：「書就在這個架上。」我們習慣上按照種種假設去行動，但不完全像按照我們認為的確實事物去行動那樣；因為按照假設行動時，我們留心注視著新的證據。依我看來求實的訓條並不是詹姆士認為的那種訓條。而如果這假說相當重要，更有進一步探尋其他證據的義務。這是明白的常識，和法庭上的程序是一致的，但是和詹姆士所介紹的程序完全不同。把詹姆士的信仰意志孤立起來考察，對他是不公平的；這是個過渡性的學說，經過一段自然發展，結果產生了實用主義。
詹姆士的著作中所表現的實用主義本來是「真理」的一個新定義。另外還有兩位實用主義的主將，即席勒和杜威博士。下一章中要討論杜威博士；席勒和其他兩人比起來地位差一些。在詹姆士和杜威博士之間，有一種著重點上的差異。杜威博士的見地是科學的，他的議論大部分出自對科學方法的考察；但是詹姆士主要關心宗教和道德。粗略地講，任何有助於使人有道德而幸福的學說，他都樂於提倡；一個學說假若如此，按照他所使用的「真理」一詞的意義來說便是「真理」。據詹姆士說，實用主義的原理最初是C·S.皮爾斯提出的，憑皮爾斯主張，在我們關於某個對象的思維中要想做到清晰，只需考察一下這對象可能包含什麼想得到的實際效果。
為說明這一點，詹姆士講哲學的職能就是弄清假若這個或那個世界定則是真理，對你我有什麼關係。這樣，理論就成了工具，不再是對疑難事物的解答。據詹姆士講，觀念只要幫助我們同自己的經驗中其他部分發生滿意的關係，便成為真的：「一個觀念，只要相信它對我們的生活有好處，便是『真的』。」真原是善的一個別種，並不是單獨的範疇。真是發生於觀念的事；事件使觀念成為真的。依主智主義者的說法，真觀念必須符合實際，這是對的；但所謂「符合」並不是「摹寫」的意思。「在最廣的意義上所謂『符合』實際，意思只能指一直被引導到實際，或被引導到實際的周圍，或者指與實際發生這樣一種實行上的接觸：處理實際或處理與實際相關連的某種事物，比不符合的情況下要處理得好。」他補充說：「所謂『真』無非是我們的思考方法中的方便手段……就終就結局和事物經過的全程來看。」換句話說：「我們的追求真理的義務為我們做合算的事這個一般義務的一部分。」在關於實用主義與宗教的一章中，他總結收穫。
「任何一個假說，如果由它生出對生活有用的結果，我們就不能排斥它。」「有神這個假說如果在最廣的意義上起滿意的作用，這假說便是真的。」「根據宗教經驗所供給的證據，我們滿可以相信神靈是存在的，而且正按照和我們的理想方針相似的理想方針從事拯救世人。」在這個學說中，我發覺依理智來講有若干重大的困難之點。這學說假定一個信念的效果若是好的，它就是「真理」。
若要這個定義有用，我們必須知道：（甲）什麼是好的，（乙）這個或那個信念的效果是什麼；我們必須先知道這兩件事，才能知道任何事物是「真的」，因為只有在我們決定了某個信念的效果是好的之後，我們才有權把這信念叫做「真的」。這一來，結果就複雜化得難以想像。假設你想知道哥倫布是否在1492年橫渡了大西洋。你不可照旁人的做法，在書裡查找。你應當首先探聽一下這個信念的效果是什麼，這種效果和相信哥倫布在1491年或1493年做了航行的效果有何不同。這已經夠困難了，但是從道德觀點權衡這些效果更加困難。你可能說分明1492年有最好的效果，因為它讓你在考試中可以得到高分數。但是，假若你講了1491年或1493年，你的考試競爭者就會勝過你，而他們卻可能認為他們不成功而你成功從道德上講是可歎的。
撇開考試不談，除了就歷史學家來說，我想不出這個信念有任何實際效果。但是麻煩還不止於此。你必須認為你從道德上和事實上對某個信念的後果所作的估計是真的。因為假若是假的，你用來支持你的信念是真的那種議論便錯了。但是所謂你的關於種種後果的信念是真的，根據詹姆士的講法，便等於說這信念有良好的後果，而這點如果是真的，又必須有良好的後果，如此下去無窮無盡。這顯然是不行的。還有一個困難點。假設我說曾有過哥倫布這麼一個人，人人會同意我所說的事情是真的。但是為什麼是真的？那是由於生活在四百五十年前的某個有血有肉的人——總之，並不是由於我的信念的效果，而是由於它的原因。
如果按照詹姆士下的定義，難保不發生這種事：雖然事實上A不存在，而「A存在」卻是真的。我一向總感到有聖誕老人這一假說「在最廣的意義上起滿意的作用」；所以，儘管聖誕老人並不存在，而「聖誕老人存在」卻是真的。詹姆士說：「有神這個假說如果在最廣的意義上起滿意的作用，這假說便是真的。」這句話把神是否真在天國的問題當成無關緊要，乾脆略掉了；假如神是一個有用的假說，那就夠了。神這位宇宙造物主被忘到腦後；記得的只有神的信念以及這信念對居住在地球這樣一顆小小行星上的人類的影響。難怪教皇譴責了對宗教的實用主義的辯護。於是我們談到詹姆士的宗教觀與已往信宗教的人的宗教觀的一個根本區別。
詹姆士把宗教當做一種人間現象來關心宗教，對宗教所沉思的對象卻不表示什麼興趣。他願人們幸福，假若信仰神能使他們幸福，讓他們信仰神好了。到此為止，這僅是仁愛，不是哲學；一說到這信仰使他們幸福便是「真的」，這時就成了哲學。對於希求一個崇拜對象的人來說，這話不中意。他不願說「我如果信仰神，我就幸福」；他願意說「我信仰神，所以我幸福」。他如果信神，他之信神就如同信羅斯福或丘吉爾或希特勒存在一樣；對他說來，神乃是一個現實的存在者，不僅僅是人的一個具有良好效果的觀念。具有良好效果的是這種真誠信仰，而非詹姆士的削弱無力的代替品。顯然，我如果說「希特勒存在」，我並沒有「相信希特勒存在的效果是好的」這個意思。在真誠的信徒看來，關於神也可以這麼講。
詹姆士另一重量級的哲學代表作《實用主義——若干老想法的一個新名稱》出版於1907年。他的徹底經驗論之說，是1904年在一篇叫做《『意識』存在嗎》的論文中最初發表的。這篇文章的主要目的是否定主體客體關係是根本性的關係。直到當時為止，哲學家們向來認為當然存在著一種叫「認識作用」的事件，在此事件中，有個實體即認識者或稱主體，察知另一個實體，即被認識的事物，或稱客體。認識者被看做是一個心或靈魂；被認識的對象也許是物質對像、永恆本質、另一個心，或者——在自我意識中——和認識者同一。
在一般公認的哲學中，幾乎一切都和主體客體的二元對立有密不可分的關係。假如不承認主體和客體的區別是基本的區別，那麼精神與物質的區別、沉思的理想以及傳統的「真理」概念，一切都需要從根本上重新加以考慮。他接下去說，並沒有「什麼原始的素材或存在的質，與構成物質對像、構成我們關於物質對象的思維材料的素材或存在的質相對立」。他說明他並不是否定我們的思維執行著一種認識功能，這種功能可以稱做「意識到」。他所否定的不妨粗略地說是這個見解：意識是一種「事物」。他認為「僅有一種原始的素材或材料」，世界的一切都是由它構成的。這種素材他稱之為「純粹經驗」。
他說，認識作用就是純粹經驗的兩個部分之間的一種特別關係。主體客體關係是導出的關係：「我相信經驗並不具有這種內在的兩重性。」經驗的一個已定的未分割部分，可以在這種關係中是認識者，在那種關係中是被認識的東西。他把「純粹經驗」定義成「為我們後來的反省供給材料的直接的生命流轉」。可見，如果把精神和物質的區別看成是不同兩類的詹姆士所謂的「素材」之間的區別，上述學說就算廢除了精神和物質的區別。因此，在這個問題上跟詹姆士意見相同的那些人倡導了一種他們所說的「中性一元論」，根據這個理論，構成世界的材料既不是精神也不是物質，而是比二者在先的某種東西。詹姆士本人並未發揮他的理論中的這個暗存含義；相反，他使用「純粹經驗」一詞，這反倒表露出一種或許不自知的貝克萊派的唯心論。「經驗」這個詞哲學家們是常常使用的，但很少見給它下定義。我們暫且來論一論這個詞能夠有什麼意義。
常識認為，有許多出現了的事物未被「經驗到」，例如月球的看不見的那一面上的事件。貝克萊和黑格爾出於不同的理由，全否定這一點，他們主張凡是未經驗到的就沒有。他們的議論現下大多數哲學家都認為是不正確的，依我看就是如此。假如我們要堅持世界的「素材」是「經驗」這樣一種意見，我們就不得不苦心孤詣造作一些不像信得過的解釋，說明像月球的看不見的一面之類的東西是指什麼意思。除非我們能夠由經驗到的事物推斷未經驗到的事物，不然便難找出理由相信除我們自身外存在任何事物。固然，詹姆士是否定這一點的，但他所持的理由卻不大有力。我們說的「經驗」指什麼意思呢？為找到一個答案，最好的辦法是考問一下：未被經驗到的事件和被經驗到的事件有什麼不同？看見或者身體覺觸到正在下著的雨是被經驗到了，但是完全沒有生物存在的沙漠中下的雨未被經驗到。於是我們得出頭一個論點：除在有生命的場合外，不存在經驗。
但是經驗和生命的範圍不同。有許多事我遭遇到了，可是未注意，很難講我經驗到了這種事。顯然，凡是我記得的事總是我所經驗的事，但是有些我不明白記得的事情，可能造成了至今仍存在的習慣。被火燒傷過的小孩怕火，即便他已經完全不記得他被火燒的那一回了。我以為一個事件若造成習慣，就可以說它「被經驗到」。（記憶即一種習慣。）大致說來，習慣只在生物身上造成。被火燒的撥火棒無論如何經常弄得灼紅，也不怕火。所以，根據常識上的理由，我們說「經驗」和世界的「素材」不同範圍。
除了關於這個「經驗」問題，詹姆士的徹底經驗論是有其合理之處的。詹姆士的學說企圖在懷疑主義的基礎上建造一個信仰的上層建築，這件事和所有此種企圖一樣，有賴於謬誤。就詹姆士來說，謬誤是由於打算忽視一切超人類的事實而生的。貝克萊派的唯心主義配合上懷疑主義，促使他以信仰神來代替神，裝作好像這同樣也行得通。然而這不過是近代大部分哲學所特有的主觀主義病狂的一種罷了。
3杜威
約翰·杜威在1859年出生於佛蒙特州的伯靈頓，他和威廉·詹姆士一樣，是新英格蘭人，「新英格蘭」為美國東北部佛蒙特等六個州的總稱；杜威在1894年做了芝加哥大學哲學教授，當時教育學為他講授的科目之一。他創立了一個革新的學派，關於教育學方面寫了很多東西。這時期他所寫的東西，在他的《學校與社會》一書中作了總結，大家認為這本書是他的所有作品中影響最大的。他一生始終不斷在教育學方面有所著述，著述量幾乎不下於哲學方面的。杜威從來不是那種可稱為「純粹」哲學家的人。特別是教育學，一向是他的一個中心興趣，而他對美國教育的影響是非常大的。我個人雖然相形見絀，也曾努力要對教育起一種和他的影響很類似的影響。或許他和我一樣，對那些自稱遵循他的教導的人的實際做法不是總滿意的，但是在實踐上任何新學說都勢必容易有某種逾越分寸和過火的地方。一般公認杜威是美國現存的首屈一指的哲學家。
他不僅在哲學家中間，而且對研究教育學的人、研究美學的人以及研究政治理論的人，都有了深遠的影響。杜威是個品性高潔無比的人，他在見解上是自由主義的，在待人接物方面寬宏而親切，在工作當中孜孜不倦。他有許多意見我幾乎完全贊同。由於我對他的尊敬和景仰，以及對他的懇摯親切的個人感受，我倒真願和他意見完全一致，但是很遺憾，我不得不對他的最獨特的哲學學說表示異議，這學說就是以「探究」代替「真理」，當做邏輯和認識論的基本概念。從嚴格的哲學的觀點來看，杜威的工作的重要性主要在於他對傳統的「真理」概念的批評，這個批評表現在他稱之為「工具主義」的理論中。大多數專業哲學家所理解的真理是靜止而定局的、完全而永恆的；用宗教術語來說，可以把它與神的思維同一化，與我們作為理性生物和神共有的那種思維同一化。真理的完美典型就是九九乘法表，九九表精確可靠，沒有任何暫時的渣滓。