在黑格爾的形而上學中，也沒有任何不強調其他社會組織而獨強調國家的有力理由。此外，假如像黑格爾所認為的那樣，社會盡可能地組織化是好事，那麼除國家和教會而外，還必須有許許多多社會組織。由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的事業都應當有適當的組織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。也許會有這種反對意見：最後的權力總須歸屬某個地方，除歸屬國家而外不可能歸屬別處。但是即使如此，這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗拒的，這仍舊是好的。這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲學時的一個基本問題。全體比部分是不是有較多的實在性？是不是有較多的價值？黑格爾對這兩個問題都作肯定的回答。我們說，實在性的問題是形而上學的問題，價值的問題是倫理學的問題。一般都把這兩個問題看得似乎不大區別得開，但是把二者分離開是很重要的。開始從形而上學問題說起吧。
黑格爾以及其他許多哲學家的見解是這樣：宇宙任何部分的性質深受這部分對其他各部分和對全體的關係的影響，所以關於任何部分，除指定它在全體中的地位而外，不可能作任何真的陳述。因為這部分在全體中的地位隨所有其他部分而定，所以關於它在全體中的地位的真陳述同時就會指定其他每一個部分在全體中的地位。因此，真陳述只可能有一個；除全體真理而外別無真理。同樣，除全體以外，沒有完全實在的東西，因為一方面任何部分一孤離開便因孤立而改變性質，於是不再顯出十分真的面目。另一方面，如果照應當抱的看法，就部分對全體的關係來看部分，便知道這部分不是自立的，除作為唯一真正實在的該全體的部分而外，不能存在。這是形而上學學說。接下來看倫理學學說。
如果這形而上學學說是對的，那麼主張價值不寓於部分而寓於全體的倫理學說必定是對的；但是如果形而上學學說錯了，它卻未必也錯了。並且，它還可能對某些全體來說正確，而對其他全體來說不正確。這個倫理學說在某種意義上對活體來講顯然是對的。眼睛一跟身體分離開便不中用；一堆斷裂的肢體即使在完整時，也沒有原屬於未取下這些肢體的那個肉體的價值。黑格爾把公民對國家的倫理關係看成類似眼睛對身體的關係：公民在其位，是有價值的全體的一部分，但是孤離開就和孤離的眼睛一樣無用。不過這個類比卻有問題；某種全體在倫理上是重要的，並不見得一切全體在倫理上都重要。值得注意的是，以上關於倫理問題的講法在一個重要方面是有缺陷的，即沒有考慮目的與手段的區別。
活體上的眼睛有用，也就是說，有當做手段的價值；但是它並不比和身體分開時有更多的內在價值。一件東西如果不當做其他某東西的手段，為了它本身而受到珍視，它就有內在價值。我們是把眼睛作為看東西的手段來評價它。看東西可以是手段，也可以是目的；讓我們看到食物或敵人，這時是手段，讓我們看到我們覺得美的東西，這時就是目的。客觀來說，國家作為手段來說顯然是有價值的：它保護我們不受盜賊和殺人犯的侵害，它修築道路、設立學校，等等。不必說，它作為手段也可以是壞的，例如進行一場非正義的戰爭。關於黑格爾我們要問的真正問題並不是這個，而是問國家作為目的來說是不是本身即是好的：公民為國家而存在呢？還是國家為公民而存在呢？黑格爾抱前一種看法；來源於洛克的自由主義哲學抱後一種看法。很明白，只有認為國家具有屬於自己的生命，在某種意義上是一個人格，我們才會把內在價值歸於國家。
於是黑格爾的形而上學便和價值問題有了關聯。一個人是具有單一生命的復合全體；會不會有像身體由各器官構成那樣，由眾人格構成的一個超人格，具有不等於組成它的眾人格的生命總和的單一生命？如果像黑格爾的想法，能夠有這種超人格，那麼國家便可能是一個這樣的東西，而國家就可以像整個身體對眼睛的關係一樣，高居我們本身之上。但是假若我們認為這種超人格不過是形而上學的怪物，我們就要說社會的內在價值是由各成員的內在價值來的，而且國家是手段，不是目的。
這樣，又從倫理問題轉回到形而上學問題。由下文可知，形而上學問題本身其實是邏輯的問題。這裡關於形而上學和價值問題的爭論中的問題，遠遠比黑格爾哲學的是非問題所涉及的範圍要廣，這是劃分哲學分析的敵和友的問題。試舉一個實例。假定我說：「約翰是詹姆士的父親。」黑格爾以及所有信仰斯墨茨元帥所謂的「全體論」的人要講：「你必須先知道約翰和詹姆士是誰，然後才能夠理解這個陳述。可是所謂知道約翰是誰，就是要知道他的全部特性，因為撇開這些特性不談，他和其他任何人便無法區別了。但是他的全部特性都牽連著旁的人或事物。他的特徵是由他對父母、妻子和兒女的關係，他是良善的或不良的公民，以及他隸屬的國家來定的。你必須先知道所有這些事，才談得上你知道『約翰』二字指的是誰。在你努力要說明你講的『約翰』二字何所指時，一步一步使你去考慮整個宇宙，而你原來的陳述也會顯出說的並不是關於約翰和詹姆士這兩個各別人的什麼事情，而是關於宇宙的什麼事情。」這話講起來倒蠻好，但是一開始就難免遇上一個反對意見。假若以上的議論當真正確，認識又是怎麼會開始有的呢？
我知道許許多多「甲是乙的父親」這種形式的命題，但是我並不知道全宇宙。假使一切知識都是關於整體宇宙的知識，那麼就不會有任何知識了。這一點足以使我們懷疑上述議論在什麼地方有錯誤。事實是，為正確合理地使用「約翰」二字，我用不著知道有關約翰的一切事情，只需知道足以讓我認識他的事情就行了。當然他和宇宙間的一切事物都有或遠或近的關係，但是除那種是所講的事情的直接主題的關係而外，這些關係全不考慮，也能如實來談他。他或許不僅是詹姆士的父親，也是吉美瑪的父親，但是為知道他是詹姆士的父親，我並不需要知道這一點。
假使黑格爾的意見正確，我們不提吉美瑪就不能把「約翰是詹姆士的父親」所指的意思說完全，我們應該說：「吉美瑪的父親約翰是詹姆士的父親。」這樣恐怕還是不夠；我們總得接著提到他的父母和祖父母，以至於整個一套家譜。但是這就使我們陷入荒唐可笑的境地。黑格爾派的意見不妨敘述如下：「『約翰』這詞的意思指對約翰來說為真的一切事情。」但是作為一個定義而論，這話是循環的，因為「約翰」這詞出現在限定短語裡。實際上，假使黑格爾的意見正確，任何詞都無法開始具有意義，因為根據他的理論，一個詞的意義即它所指的事物的一切性質，而為敘述這一切性質，我們便需要已經知道一切其他的詞的意義。
讓我們再把這一問題抽像地來講，就意味著我們必須把不同類的性質區別開。一件事物可以具有一個不牽涉其他任何事物的性質，這種性質叫做質。也可以具有一個牽涉一件其他事物的性質，「已婚」就是這樣的性質。也可以具有一個牽涉兩件其他事物的性質，例如「是妹夫」。如果某事物有某一組質，而任何旁的事物都不恰恰具有這一組質，那麼該事物就能夠定義成「具有如此這般的質的事物」。根據它具有這些質，憑純邏輯推不出來有關其關係性質的任何事情。黑格爾以為，如果對於一件事物有了充分知識，足以把它跟其他一切事物區分開，那麼它的一切性質都能夠借邏輯推知。這是一個錯誤，由這個錯誤產生了他的整個巍峨堂皇的大體系。這說明一條重要真理，即你的邏輯越糟糕，由它得出的結論越有趣。
3杄叔本華
阿圖爾·叔本華出生於但澤，父母都出自當地的商業望族。他的父親是個伏爾泰主義者，把英國看成自由和理智的國土。他和但澤大部分名流市民一樣，惱恨普魯士侵犯這個自由城市的獨立。1793年但澤歸並普魯士時，他感到十分憤慨，不惜在金錢上受相當大的損失遷到了漢堡去。叔本華從1793—1797年同父親住在漢堡；然後在巴黎過了兩年，兩年終了，他父親見這孩子幾乎把德語忘掉，感到高興。1803年他被送進英國一所寄宿學校，他憎恨學校裡的裝腔作勢和偽君子作風。兩年後，為討好父親，他當了漢堡一家商號的職員，但是他嫌惡商業生涯這種前程，憧憬文人學者的生活。
他父親之死使他有可能如願以償；他的母親是決意叫他棄商進學校和大學的。我們或許以為他因此會比較喜歡母親，不喜歡父親；但是事情恰好相反：他厭惡母親，對他的父親倒保持著親摯的回憶。叔本華的母親是一個有文學志趣的女子，她在耶拿戰役之前兩個星期定居魏瑪。在魏瑪，她主辦了一個文藝沙龍，自己寫書，跟文化人結交友誼。她對兒子沒有什麼慈愛，對他的毛病倒是眼力銳利。她訓誡他不得誇誇其談和有空洞的傷感；他這方面，則為了她跟旁人耍弄風情而生氣。當他達到成年時，他繼承了一份相當的資產；此後，他和母親逐漸覺得彼此越來越不能容忍了。他對婦女的輕視，當然至少有一部分是他和母親的爭吵造成的。
叔本華在哲學家當中有許多地方與眾不同。幾乎所有其他的哲學家從某種意義上講都是樂觀主義者，而他卻是個悲觀主義者。他不像康德和黑格爾那樣是十足學院界的人，然而也不完全處在學院傳統以外。他厭惡基督教，喜歡印度的宗教，印度教和佛教他都愛好。他是一個有廣泛修養的人，對藝術和對倫理學同樣有興趣。他異乎尋常地沒有國家主義精神；他熟悉英國、法國的作家就如同熟悉本國的作家一樣。他的感召力向來總是少在專門哲學家方面，而是在那些尋求一種自己信得過的哲學的藝術家與文人方面。強調「意志」是19世紀和20世紀許多哲學的特徵，這是由他開始的；但是在他來講，「意志」雖然在形而上學上是基本的東西，在倫理學上卻是罪惡的——這是一種悲觀主義者才可能有的對立。他承認他的哲學有三個來源，即康德、柏拉圖和優婆尼沙曇；但是我以為他得之於柏拉圖的東西並不如他所想的那麼多。他的看法跟希臘化時代的看法有某種氣質上的親緣關係；這是一種倦怠病弱的看法，尚和平而輕視勝利、尚清靜無為而輕視改良的努力，在他認為各種改良的努力不可避免總是要落空的。
從歷史上講，關於叔本華有兩件事情是重要的，即他的悲觀論和他的意志高於知識之說。有了他的悲觀論，人們就不必要相信一切惡都可以解釋開也能致力於哲學，這樣，他的悲觀論當做一種解毒劑是有用的。從科學觀點看來，樂觀論和悲觀論同樣都是要不得的：樂觀論假定，或者打算證明，宇宙存在是為了讓我們高興，悲觀論說是為了惹我們不高興。從科學上講，認為宇宙跟我們有前一種關係或後一種關係都沒有證據。信仰悲觀論或信仰樂觀論，不是理性的問題而是氣質的問題，不過在西方哲學家當中樂觀氣質一向就普遍得多。所以，有個相反一派的代表人物提出一些本來會被人忽略的問題，可能是有益處的。比悲觀論更為重要的是意志第一的學說。
顯然這個學說同悲觀論並沒有必然的邏輯聯繫，叔本華以後主張此說的人經常從其中得到樂觀論的基礎。有許多現代的哲學家，值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向來以這種或那種形式主張過意志至上說。而且，這個學說在專門哲學家的圈子以外也風行開了。於是，隨著意志的地位上升多少等，知識的地位就下降了若干級。我認為，這是在我們這時代哲學氣質所起的最顯著的變化。這種變化由盧梭和康德作下了準備，不過是叔本華首先以純粹的形式宣佈的。因為這個緣故，他的哲學儘管前後矛盾而且有某種淺薄處，作為歷史發展中的一個階段來看還是相當重要的。
叔本華的主要著作《世界之為意志與表象》是1818年年終發表的。他認為這部書非常重要，竟至於說其中有些段落是聖靈口授給他的。使他萬分屈辱的是，這書完全沒引起人們的注意。1844年他促使出版社出了個第二版；但是直到若干年後他才開始得到幾分他所渴望的賞識。叔本華的體系是康德體系的一個改製品，然而是這樣的改製品：所強調的《批判》中的各點和費希特或黑格爾所強調的完全不同。他們取消了物自體，因而使得認識從形而上學上講成為基本東西。