真和假並不像普通所想的那樣，是判然分明的對立物；沒有任何事物是完全假的，而我們能夠認識的任何事物也不是完全真的。「我們能夠多少有些錯誤地去認識」；我們將絕對真理歸於某一件孤立知識時便發生這種情況。像「愷撒是哪裡出生的」這種問題，有一個直截了當的答案，這答案從某個意義上說是真的，但是在哲學的意義上不真。按哲學講，「真理就是全體」，任何部分事物都不十分真。黑格爾說：「理性即對全部實在這種有意識的確信。」這並不是說分立的人是全部實在；就他的分立性來說，他不是十分實在的，但是他的實在處在於他參與整體的「實在」。隨著我們變得日益理性，這種參與也相應的增大。《邏輯學》末尾講的「絕對理念」，是一種像亞里士多德的「神」似的東西。絕對理念是思維著自身的思想。很明顯，「絕對」除思維自身而外什麼也不能思維，因為除對我們理解「實在」的褊狹錯誤的方式而言外，不再有任何旁的東西。
據他說，「精神」是唯一的實在，它的思想借自意識向自身中映現。精神及精神發展的過程，是歷史哲學的實在對象。把精神和它的對立物即物質加以比較，便可以理解精神的本性。物質的實質是重量；精神的實質是自由。物質在自己以外，而精神在自身以內具有中心。「精神是自足的存在。」這話如果不清楚，下面的定義或許比較能說明問題：「可是精神是什麼呢？它便是『一』，是自身均一的無限，是純粹的同一性，這同一性其次把自己同自己分離開，作為自己的另一個東西，作為和共相對立的『向自有』及『內自有』。」在精神的歷史發展中，曾經有三個主要階段：東方人、希臘人與羅馬人和日耳曼人。
「世界歷史就是對無約束的天然意志的訓練，使它服從於普遍的原則，並且賦予它主觀自由。東方過去只知道、到今天也只知道唯一者自由；希臘與羅馬世界知道若干者自由；日耳曼世界知道所有者自由。」大家總會以為，在所有者自由的地方民主制恐怕是適當的政體了，但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬於若干者自由的階段，專制政治屬於唯一者自由的階段，君主制則屬於所有者自由的階段。這和黑格爾所使用的「自由」一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來，沒有法律就沒有自由；但是他總愛把這話倒轉過來，主張只要有法律便有自由。因而，在他來講，「自由」所指的可說無非是服從法律的權利。可以想見，「精神」在地球上的發展中，他把最高的角色指派給日耳曼人。
「日耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是實現絕對真理，作為自由的無限自決——以自己的絕對形式本身作為其旨趣的那種自由。」這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號，這些都是黑格爾所鄙棄的。當精神加給自己法律時，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好像加給人法律的「精神」由君主體現，而被加上法律的「精神」由他的臣民體現。但是從「絕對」的觀點看來，君主與臣民的區別也像其他一切區別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣民投到獄裡的時候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱讚盧梭把總意志和全體人的意志區分開。據推測，君主體現總意志，而議會多數不過體現全體人的意志。真是個便當好用的學說。
黑格爾把日耳曼歷史分成三個時期：第一個時期，到查理曼止；第二個時期，查理受到宗教改革；第三個時期，從宗教改革以後。這三個時期又分別叫做聖父王國、聖子王國和聖靈王國。聖靈王國竟然是從鎮壓農民戰爭中所犯的令人髮指的血腥暴行開始的，似乎有點離奇古怪；但是當然，黑格爾並不提這樣的屑細小事，而是正如所料，對馬基雅維利大發一通稱讚。黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋，一部分是德國學校裡世界史教學的結果，一部分又是它的原因。在意大利和法蘭西，雖然像塔西陀和馬基雅維利那樣的少數人也曾經有過對日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般說日耳曼人向來被看成是「蠻族」入侵的禍首，被看成是教會的仇敵：先在那些大皇帝之下，後來又做宗教改革的領袖。一直到19世紀為止，各拉丁民族把日耳曼人看做是在文明上低自己一等的人。德意志的新教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人，認為日耳曼人征服西羅馬帝國是走向復甦的重要的一步。關於中古時期神聖羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面，他們採取皇帝黨的看法；直到今天，德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇拜。
在宗教改革後的時代，德意志在政治上的軟弱和不統一令人慨歎，普魯士的逐漸興起受到了歡迎，歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領導下，而在新教領導下強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時，心裡懷想著狄奧都利克、查理曼、巴巴羅撒、路德和弗裡德裡希大王之類的人物。解釋黑格爾，得從這些人的功勳著眼，得從當時德意志剛剛受了拿破侖欺辱這件事著眼。德意志受到了高度頌揚，所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最後體現，超乎它以外恐怕不可能再有任何發展了。但是黑格爾的見解並不是這樣。他反而說美洲是未來的國土，「在那裡，在將要到來的時代，世界歷史的主題要表現出來——或許以南北美之間的抗爭表現出來」。他好像認為一切重大的事情都採取戰爭形式。假使真有人提醒他，美洲對世界歷史的貢獻或許是發展一個沒有極端貧困的社會，他也不會感興趣。相反，他倒說至今在美洲還沒有真國家，因為真國家需要劃分成貧富兩個階級。在黑格爾，民族憑著馬克思講的階級所起的作用。
他說，歷史發展的本原是民族精神。在每一個時代，都有某一個民族受托擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的使命。當然，在現代這個民族就是德意志。但是除民族以外，我們也必須考慮世界歷史性的個人；那就是這種人：他們的目標體現著當代應發生的辯證轉變。這種人是英雄，他可能違犯平常的道德律，違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大、愷撒和拿破侖為實例。我很懷疑，依黑格爾之見，人不做戰爭征服者是否能夠算是「英雄」。黑格爾對民族的強調，連同他的獨特的「自由」概念，說明了他對國家的頌揚——這是他的政治哲學的極重要的一面，現在我們必須把注意力轉向這一面。黑格爾的國家哲學在《歷史哲學》和《法哲學》中都有發揮。大體上和他的一般形而上學是一致的，但不是這種形而上學的必然結果；不過在某些點上他對民族國家的讚美達到了和他的重全體、輕部分這個一般精神不相容的程度。《法哲學》在論國家的一節裡，把這個學說闡述得稍完全一些。
「國家是道德理念的現實——作為顯現可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自身並知道自身，在它所知的限度內完成它所知的。」國家是自在、向自的理性者。假使國家僅為了個人的利益而存在，那麼個人就可以是國家的成員，也可以不是國家的成員了。然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關係。因為國家是客觀的「精神」，而個人僅以他是國家的成員而論，才具有客觀性、真實性和倫理性，國家的真意和目的便在於這種結合。倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅只存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的。就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。
在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因此也獲得了神聖性質；但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士，所以把教會擺在國家上面。路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉司圖斯之說的。霍布士在政治上是個新教徒，發揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其他政治組織。黑格爾是屬於路德派的激烈新教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置大體是相同的。不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。
第一，教會並不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為真無比重要性的一種共同信條結合起來的團體；因而教會在本質上就是黑格爾所謂的「理念」的體現。第二，天主教會只有一個，國家卻有許多。儘管把每個國家在對國民的關係上做成黑格爾所說的那樣專制，要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關係總有困難。實際上，在這一點上黑格爾放棄了他的哲學空談，而拿自然狀態和霍布士講的一切人對一切人的戰爭作為後盾。只要「世界國家」還不存在，那麼儼然像只有一個國家似的來談「國家」，這種習慣是要造成誤解的。在黑格爾看來，所謂義務完全是個人對國家的一種關係，所以便沒留下任何藉以使各國的關係道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說，在對外關係上，國家是一個個體，每個國家對於其他國家是獨立的。「由於在這種獨立性中，現實精神的『向自有』有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。」
他接著論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。公民的義務完全限於維持本國家的實質的個體性，即獨立與主權。由此可見戰爭不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產，而這件事實便構成戰爭的道德根據，因此不應把戰爭看做是絕對罪惡或偶然的事情，也不應認為戰爭的原因在於某種不該有的事。黑格爾並不只是說在某種事態下一個民族無法恰當地避免進行戰爭。他的意思遠不止於此。
他反對創設將會防止這種事態發生的機構——例如世界政府，因為他認為不時發生戰爭是一件好事情。他說，戰爭是那樣一種狀態，即我們認真理解現世財產物品的空虛無益。戰爭有一種實際的道德價值：「戰爭還有更崇高的意義，通過戰爭，各國人民的倫理健康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。」和平是僵化；神聖同盟和康德的和平聯盟都錯了，因為由眾國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人。國與國的爭端只能由戰爭來解決，因為國家彼此之間處於自然狀態，它們的關係既不是法的關係，也不是道德關係。各國家的權利在它們個別的意志中有其現實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。以上便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那麼凡是可能想像得到的一切國內暴政和一切對外侵略都有了借口。
黑格爾的偏見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形而上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏於給殘酷和國際掠劫行為辯護的。一個人如果迫於邏輯不得不遺憾地推論出他所悲歎的結論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在性或優越性比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在性和優越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內部，他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體並不像巴門尼德的「太一」，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中的個人並不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關係獲得更充分的實在性。個人被忽視的國家不是黑格爾的「絕對」的雛形。