例如，試看這樣的意見：在醒覺生活中的任何時刻，總有一些可感對像我們沒注意到。我們看見許多東西，卻沒暗自默念我們看見了這些東西。至少說，好像如此。在一個我們完全覺察不到運動的環境裡定睛來看，我們能夠陸續注意到各色各樣東西，於是我們覺得應相信這些東西在我們注意到以前，原來就是可見的；但是在我們未注意到之前，它們並非認識論的論據資料。從我們所觀察到的東西作這種程度的推論，是人人不假思索地在作的，即使那些極希望避免把我們的認識過分擴張得越出經驗以外的人也在作。第三種立場是對和我們自己經驗中的事件類似的其他事件，能夠作推論，因此譬如說我們當然可以相信存在著我們沒看見而別人看見的顏色、別人感覺的牙疼、別人享到的樂和受到的苦等，但是我們卻全然不可推論誰也沒經驗到的、不構成任何「心」的一部分的事件。這個意見可以據以下理由給它辯護：對自己觀察範圍以外的事件作一切推論都是靠類推作的，誰也沒經驗到的事件同自己的論據資料不夠類似，不足以保證作類推推論。
常識和傳統物理學的立場被認為是第四種立場，按這種立場，除自己的和旁人的經驗以外，還有誰也不經驗的事件，例如在自己睡著而臥室一片漆黑的時候，這間臥室中的傢俱。E杄穆爾曾指責唯心論者以火車乘客待在車內時不能看見車輪為理由主張火車在停站當中才具有車輪。根據一般常識，人不相信每當你一瞧，車輪突然存在，而誰也不視察它的時候就懶得存在。這種觀點如果是科學上的觀點，則以因果律作為對未感知事件的推論的基礎。
由上文知道，貝克萊以為有邏輯上的理由證明唯有心和精神的事件能存在。這個意見也是黑格爾和他的繼承者們根據別的理由所抱的意見。我認為這是個根本的錯誤。像「曾有過一個時代，在這個星球上生命尚未存在」這樣的命題，真也好、假也好，猶如「永遠沒人算過的乘法計算是有的」一樣，根據邏輯理由是駁斥不了的。所謂被察覺，即所謂成為知覺對象，無非是說具有某種的作用，從邏輯上講並沒有理由說一切事件都會有這種的作用。然而還有另一種議論，雖然沒把唯心論確立為一種形而上學，如果正確，倒把唯心論當做實踐上的方針確立起來。據說無法驗證的命題不具有意義，驗證要靠知覺對像；所以，關於現實的，或可能有的知覺對像以外任何事情的命題都是無意義的。我以為嚴格解釋起來，這種意見會使我們局限於上述四種理論中第一種理論，不允許談我們沒親自明白注意到的任何東西。假若如此，它就是一個在實踐中誰也無法抱的意見，在一個據實際理由而主張的理論，這是個缺陷。
上述各理論中，第四種理論承認有誰也不感知的事件，這理論也能用乏力的議論為它辯護。可以主張因果性是先驗知道的，假如不存在未被感知的事件，無從有因果律。與此相反，可以強調因果性不是先驗的，凡是能夠觀察到的不管什麼規律性，必定和知覺對像關聯著。看來，好像凡是有理由相信的不管什麼物理學定律，都可以借知覺對像表述出來。這種表述也許古怪而繁複，也許欠缺直到最近人們仍認為物理定律應有的特徵——連續性，然而總不好說做不到。尚待考問一下，是否能給「心」和「物質」二詞規定什麼意義。
人人知道，「心」是唯心論者以為捨此無他的東西，「物質」是唯物論者也以為如此的東西。我想讀者還知道唯心論者是善良人，唯物論者是惡人。但或許除此以外還有的可說。我個人給「物質」下的定義也許似乎不圓滿。我願意把「物質」定義成滿足物理學方程的那種東西。也可能並沒有什麼東西滿足這種方程；假若那樣，不是物理學錯了，便是「物質」概念錯了。如果我們擯棄掉實體，「物質」就得是邏輯結構了。至於它能不能是由事件所組成的什麼結構，這是個難問題，然而絕不是無法解決的問題。至於「心」，當排除掉實體之後，「心」必定是種種事件所成的某種集團或結構。這種集團的劃分必定是由我們願意稱做「心的」那類現象所特有的某種關係完成的。我們不妨拿記憶當做典型的關係。
我們或許可以把「心的」事件定義成進行記憶的事件或被記憶的事件——固然這未免有些過於簡單化。於是某已知的心的事件所隸屬的「心」，就是借記憶鎖鏈向後或向前與這已知事件聯結起來的那些事件的集團。按上述定義可知一個「心」和一塊物質各都是事件集團。沒有理由說一切事件都會屬於這類或那類事件集團，而且也沒有理由說某些事件不會同屬這兩個集團；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物質的，而另一些事件可以既是心的，又是物質的。關於這一點，只有詳細的經驗上的考察能夠下決斷。
4洛克
約翰·洛克是出生於英格蘭南部林格通城，洛克的父親是個清教徒，參加國會一方作過戰。在克倫威爾時代，洛克正上牛津大學，這大學在哲學主張方面仍舊是經院派本色。洛克既憎惡經院哲學，又憎惡獨立教會派的狂熱。他受到笛卡兒很深的影響，洛克做了醫生，他的恩主就是德萊頓筆下的「阿契托弗」——沙夫次伯利勳爵。1683年沙夫次伯利倒敗時，洛克隨同他逃亡荷蘭，在那裡居留到光榮革命的時候。革命之後，除有幾年他是在商業部供職不算，他獻身於著述事業和因為他的書而起的無數場論爭。在1688年革命前的年月裡，洛克如不冒重大危險，不管在理論方面或在實際事情上都不能參與英國政治，他撰作《人類理智論》度過了那些年頭。這是洛克的最重要的一部書，而且就是他的名聲穩穩倚靠著的那本書，同時他對政治哲學的影響也十分重大、十分長遠，所以必須把他看成不但是認識論中經驗主義的奠基者，同樣也是哲學上的自由主義的始祖。
洛克是一切革命當中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導者。這個革命的目的雖然有限，可是目的都完全達到了，以致在英國至今也不感覺有任何革命的必要，洛克忠實地表達出這個革命的精神。洛克是哲學家裡面最幸運的人。他本國的政權落入了和他抱同樣政見的人的掌握中，恰在這時候他完成了自己的理論哲學著作。在實踐和理論兩方面，他主張的意見這以後許多年間是最有魄力威望的政治家和哲學家們所奉從的。他的政治學說，加上孟德斯鳩的發展，深深地留在美國憲法中，每逢總統和國會之間發生爭論，就看得見這學說在起作用。英國憲法直到大約五十年前為止，還拿他的學說作基礎，1871年法國人所採訂的那部憲法也如此。
下面我們先來看洛克在《人類理智論》中提出的的主性質與次性質之說。主性質照他定義就是和物體不可分離的那些性質，依他列舉，有充實性、廣延性、形狀、運動或靜止及數目。次性質即其他各種性質：顏色、聲音、氣味等。他主張，主性質實際就在物體裡。反之，次性質僅只在知覺者中。假使沒眼睛，就無所謂顏色；沒有耳朵，就談不到聲音，諸如此類。洛克的次性質看法是有充分理由的——黃疸病、藍色眼鏡，等等。但是，貝克萊指出，這套道理對主性質也適用。自從貝克萊以來，關於這一點洛克的二元論在哲學上已經過時了。儘管如此，一直到現代有量子論興起時為止，它都支配著實際的物理學。不但物理學家們或明說或默認，總拿它當假定，而且它一直成為許多極重大的發現的一個根源，有了豐碩的結果。主張物理世界僅是由運動著的物質構成的這種理論，是一般承認的聲學、熱學、光學、電學理論的基礎。這個理論不管在理論上錯誤到何等地步，按實效講是有用的。這一點正是洛克學說的特點。
洛克哲學在《人類理智論》中的表現，通體上有某種優點，也有某種劣點。優點和劣點同樣都有用：那種劣點從理論上的觀點來看才算劣點。洛克一貫通情達理，一貫寧肯犧牲邏輯也不願意發奇辟的悖論。他發表了一些一般原理，讀者總不會看不出，那都是可能推出來怪結論的。但是每當怪結論好像就要露頭的時候，洛克卻用委婉的態度迴避開。對一個邏輯家來說，這是惹人惱火的；在務實的人看來，這是判斷力健全的證據。既然世界實際上是什麼就是什麼，可見從牢靠的原理出發，進行妥當的推論，不會推出錯誤來；但是一條原理盡可以十分近乎正確，在理論方面值得尊重，然而仍可能產生我們感覺荒謬的實際結論。於是在哲學中運用常識這件事便有了理由，但也只是表明只要我們的理論原則的結論，依據我們感覺無可爭辯的常識來斷定是不合的，這些原則便不會十分正確。理論家或許反駁說，平常見識和邏輯一樣談不上絕對無誤。
在《人類理智論》的末尾幾章裡，洛克由前面他對人類認識的本性與界限所作的理論考察吸取道德教訓。現在讓我們來研究下在上述這個比較純粹的哲學問題上，他要講的一些話。一般說，洛克對形而上學是蔑視的。關於萊布尼茨的一些思想，他寫信給一個朋友說：「你我都玩夠了這類無聊的閒耍。」「實體」概念在當時的形而上學中占統治地位，洛克卻認為它含混無用，但是他並沒有大膽把它完全否定。他承認支持神存在的種種形而上學證明是站得住的，可是他並不在這些證明上大做文章，對它們似乎有點不很愜意。每當他表述新的思想，不僅僅在重複傳統東西的時候，他總是從具體細節而不從大的抽像概念進行思考。他的哲學好像科學工作，是片段累積成的，不像17世紀的大陸哲學那些個大系統那麼莊嚴巍峨，渾然一體。從近代哲學以來，洛克就被看做是經驗主義的始祖。所謂經驗主義即這樣一種學說：我們的全部知識都是由經驗來的。
因此，《人類理智論》第一卷就是要一反柏拉圖、笛卡兒及經院哲學家，論述沒有天生的觀念或天賦的原則。在第二卷中他開始詳細說明經驗如何產生不同種類的觀念。他在否定了天生的觀念之後，說：「那麼我們且設想心靈比如說是白紙，沒有一切文字、不帶任何觀念，它何以裝備上了這些東西呢？人的忙碌而廣大無際的想像力幾乎以無窮的樣式在那張白紙上描繪了的龐大蓄積是從何處得來的？它從哪裡獲有全部的推理材料和知識？」
洛克認為，我們的觀念出於兩個來源：一是感覺作用，二是對我們自己的心靈的活動的知覺，這可以稱做「內感」。既然我們只能借助觀念進行思考，既然所有觀念都是從經驗來的，所以顯然我們的任何知識不能先於經驗。他說，「知覺作用是走向認識的第一步和第一階段，是認識的全部材料的入口」。在現代人來看，會覺得這幾乎是不必說的道理，因為至少在英語國家中，這已經成為有教育者的常識的一部分。但是在洛克時代，心靈據設想先驗地認識一切種類的事物，他倡導的認識完全依賴知覺作用，還是一個革命性的新說。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖曾著手批駁認識與知覺作用的同一化；從柏拉圖時代以來，幾乎所有的哲學家，最後直到笛卡兒和萊布尼茨，都論說我們的最可貴的知識有許多不是從經驗來的。所以洛克的徹底經驗主義是一個大膽的革新。
《人類理智論》第三卷討論言語，主要是企圖說明形而上學家提出的所謂關於宇宙的知識，純粹是詞句上的東西。第三章《論一般名詞》在共相問題上採取了極端的唯名論立場。凡存在的一切事物都是殊相，然而我們卻能構成類如「人」這種適用於許多殊相的一般觀念，給這些一般觀念我們可以加上名稱。一般觀念的一般性完全在乎它適用於，或可能適用於種種特殊事物；一般觀念作為我們心中的觀念，就其本身的存在而言，和其他一切存在的事物是同樣特殊的東西。
《人類理智論》第三卷第六章的題目為《論實體的名稱》，該章的主要目的是要駁斥經院哲學的本質說。各種東西也可能具有實在的本質，那便是它們的物理構造，但是這種構造大致說來是我們不知曉的，也不是經院哲學家所談的「本質」。我們所能知道的那種本質純粹是詞句問題，僅在於給一般名詞下定義而已。例如，議論物體的本質只是廣延性呢，或者是廣延性加上充實性呢，等於議論字眼：我們把「物體」一詞照這樣定義或照那樣定義均無不可，只要我們死守住定義，絕不會出任何弊病。判斷不同的各品類並不是自然界中的事實，而是語言上的事實；不同的各品類乃是「連帶有不同名稱的不同的復合觀念」。固然，自然界中有著各種相異的東西，但是這差異是通過連續的漸次推移表現出來的：「人藉以區分各品類的品類界限原是人定的。」