關於滋味的討論。費羅諾斯指出甜味是一種快樂，苦味是一種苦痛，快樂和苦痛是屬於心的。同樣的道理用到氣味上也合適，因為氣味不是快感的就是不快的。海拉司奮力拯救聲音，他說聲音為空氣中的運動，真空中沒聲音，由這件事實即可明瞭。海拉司講，我們必須「把我們所感知的那種聲音和聲音本身區別開；或者說，把我們直接感知的聲音和我們身外存在的聲音區別開」。費羅諾斯指出，海拉司所謂的「實在的」聲音，既然是一種運動，可能看見、觸到也難說，但是一定聽不見；所以這不是我們從知覺中所知道的那種聲音。聽了這番話，海拉司現在承認「聲音在心外也沒有實在存在」。
關於顏色的討論。這回海拉司很自信地開言：「對不起，論顏色那可大不一樣。莫非還有什麼事會比我們在對像上看見顏色更明白？」他主張，在心外存在的實體具有在其上所見到的顏色。但是費羅諾斯要了結這種意見並無困難。他從夕陽下的雲彩說起，這種雲是紅中透金黃的。他指出，一塊雲逼近來看就不帶這種顏色。他接著談到使用顯微鏡因而造成的差異，談到一切東西在有黃疸病的人看來都是黃的。他說，極渺小的砣e子一定比我們能看見更小的對象。於是海拉司說顏色不在對像中，在光裡面；他講，顏色乃是一種稀薄的流動實體。如同聲音問題一樣，費羅諾斯指出，照海拉司的說法，「實在的」顏色就是和我們看見的紅與藍不同的什麼東西，這說不過去。
關於一切次性質的討論。在這次討論中，海拉司都認輸了，但是他繼續說各種主性質，特別是形象和運動，卻是外界的無思維實體固有的。對這點費羅諾斯回答說，物體離我們近時顯得大，離遠時顯得小，而某個運動可能在這人看來覺得快，那人看來覺得慢。說到這裡，海拉司企圖改弦更張，換一個新方針。他說他犯了錯誤，沒把對像和感覺區別開；「感知」這件行為他承認是屬於心的，但是所感知的東西不然，例如顏色「在心以外某個無思維的實體中有實在存在」。對這點費羅諾斯回答：「所謂感官的什麼直接對像——什麼表象或諸表象的組合——存在於無思維的實體內，換句話說存在於一切心的外面，這話本身就是一個明顯的矛盾。」可以看出，到這裡議論變成為邏輯性的，不再是經驗性的了。隔幾頁之後，費羅諾斯講：「凡直接感知的東西全是表象；任何表象能夠在心外存在嗎？」
最後是對視覺的討論。論點是海拉斯在某個距離外看得見東西。費羅諾斯回答說，這話對於夢裡見到的東西同樣說得過，可是個個都承認夢中的東西是屬於心的；況且，距離不是憑看感知的，而是經驗的結果，是判斷出來的；一個生來瞎眼，但現在初次能看東西的人，視覺對像對於他就不會顯得有距離。在第二篇對話的開頭，海拉司極力主張腦子裡的某些痕跡為感覺作用的起因，但是費羅諾斯回駁他說：「腦子既然是可感物，只存在於心中。」
對貝克萊上述議論的分析評價。貝克萊的議論分兩部分。一方面，他議論我們沒感知到物質實體，只感知到顏色、聲音等。又議論這些都是「屬於心的」，或「在心中」。他的說理關於頭一點完全有折服人的力量，但是關於第二點，毛病在於「屬於心的」這話沒有任何定義。事實上他信賴習常的見解，以為一切事物必定或是物質的或是心靈的，而且任何事物不兼是二者。當他講我們感知的不是「東西」或「物質實體」，而是性質，而且沒有理由認為常識看做是全屬於一個「東西」的各種性質固有在某一個與它們各個全有區別的實體內，這時候他的論法是可以接受的。但是等他接下去說可感性質是「屬於心的」，那些議論便屬於很不相同的種類，而確實性程度也大有出入了。有些議論是打算證明邏輯必然性的，另外一些議論是比較經驗性的議論。先來說前一類議論。
費羅諾斯講：「凡直接感知的東西全是表象，任何表象能夠在心外存在嗎？」這恐怕就需要對「表象」一詞作個長長的討論。假使認為思維和知覺作用是由主體與客體間的關係構成的，那麼便能夠把心看成等於主體，而主張心「中」什麼也沒有，只在心「前」有客體。貝克萊討論了這樣一種意見，即我們必須把「感知」這件行為和被感知對像區別開，前者屬於心而後者則否。他反對這意見的那些道理是含混的，而且也必然如此，因為像貝克萊那種相信有心靈實體的人，並沒有駁它的確實手段。他說：「所謂感官的什麼直接對像存在於無思維的實體內，換句話說存在於一切心的外面，這話本身就是一個明顯的矛盾。」在這裡有一個謬誤，類似以下的謬誤：「沒有舅舅，就不可能存在外甥；那麼，甲君是外甥，所以甲君按邏輯必然性講有舅舅。」若已知甲君是外甥，這當然是邏輯必然的，但是從分析甲君而可能知道的任何事情都推不出這種邏輯必然性。所以說，如果某物是感覺的對象，就有某個心和它有著關係。但是由此並不見得此物若不作感覺的對象，本來就存在不了。再來說第二類議論。
關於設想的東西，有一個略為類似的謬誤。海拉司斷言，他能夠設想一座房子，是誰也不感知、不在任何心中的。費羅諾斯回駁說，凡海拉司所設想的東西，總在他自己心中，所以那座假想的房子歸根結底還是屬於心的。海拉司本該這樣回答：「我說的不是我在心中有房子的心象；我講我能夠設想一座誰也不感知的房子，這時我實在說的是我能夠理解『有一座誰也不感知的房子』這個命題，或更好不如說『有一座誰也不感知、誰也不設想的房子』這個命題。」這個命題完全由可理解的詞構成，而且各詞是正確地組合在一起的。這命題是真命題或是假命題，我不知道，但是我確實相信絕不能指明它是自相矛盾的。
有些極類似的命題能夠證明。例如，二整數相乘這種乘法的可能數目是無限的，因此有若干個從來也沒想到過。貝克萊的議論假使正確，會證明不可能有這種事。這裡包含的謬誤是一個很常見的謬誤。我們用由經驗得來的概念，能夠構成關於一些「類」的命題，類中的分子一部分或全部是未被經驗到的。舉個什麼十分尋常的概念，譬如「小石子」吧，這是一個來自知覺的經驗概念。但是並不見得一切小石子都被感知到，除非我們把被感知這件事實包括在我們的「小石子」的定義中。只要我們不這樣做，「未被感知的小石子」這個概念在邏輯上就無可非議，儘管要感知這概念的一個實例照邏輯講是不可能的。議論概括說來如下。
貝克萊講：「可感對像必是可感覺的。甲是可感對象。所以甲必是可感覺的。」但是，假如「必」字指邏輯必然性，那麼甲如果必是可感對象，這議論才站得住。這議論並不證明，從甲是可感覺的這個性質以外甲的其他性質能推出甲是可感覺的。例如，它並不證明，與我們所見的顏色本質上就區分不開的顏色不可以不被看見而存在。我們根據生理上的理由盡可相信沒這種顏色存在，但是這種理由是經驗性的；就邏輯而論，沒有理由說，不存在眼睛和腦子，就沒有顏色。
現在來談貝克萊的經驗論據。首先，把經驗論據和邏輯論據撮合一起，就是有弱點的表示，因為後者如果站得住，前者便成了多餘的。我假如主張正方形不會是圓的，我並不要引據任何既知城市裡的方場沒一個是圓的這件事實。不過，由於我們已經否定了邏輯論據，就必須按經驗論據的是非曲直考察一下經驗論據。第一個經驗論據是個奇怪的論據：那是說熱不會是在對像中，因為「最強熾的熱是極大的苦痛」，而我們無法設想「任何無知覺的東西能夠有苦痛或快樂」。「苦痛」一詞有雙重意義，貝克萊正利用這點。這詞可以指某個感覺的苦痛的性質，也可以指具有這種性質的那個感覺。我們說一條折斷的腿很痛，並不暗含著這條腿在心中的意思；同樣，容或是熱引起苦痛，因而我們說熱是苦痛時應該指的也無非是這個意思。所以，貝克萊的這種論據是個蹩腳論據。
從貝克萊開創的那種議論中，我們能得出什麼肯定的結論呢？我們所認識的東西是可感性質的簇：例如，一張桌子是由它的外觀形狀、軟硬、叩時發的響聲和氣味組成的。這些性質在經驗中有某種鄰接，以致常識把它們看成屬於同一個「東西」，但是「東西」或「實體」概念在感知到的各種性質之外絲毫未添加什麼旁的性質，所以是不必要的。到此為止，我們一直站在堅固的基礎上。然而，現在我們必須自問，所謂「感知」指什麼意思？
費羅諾斯主張，談到可感物，其實在性就在於它被感知，但是他並沒說出他所講的知覺是什麼意義。有一個理論認為知覺是主體與知覺對像間的關係，他是否定的。既然他以為「自我」是實體，他本來滿可以採納這一說，可是，他決定不要它。對否定「實體的自我」觀念的人說來，這個理論是講不通的。那麼，把某物叫做「知覺對像」，指什麼意思？除說該某物存在以外，還有什麼別的意義嗎？我們能不能把貝克萊的斷語倒過來，不說實在性在於被感知，而說被感知就在於是實在的？不管怎樣，總之貝克萊認為存在不被感知的東西這件事照邏輯講是可能的，因為他認為某些實在的東西，即精神實體，是不被感知的。於是看來很明白，我們講某事件被感知到，除指它存在以外，還指別的意思。這別的意思是什麼呢？
感知到的事件和未感知的事件有一個明顯的差別：前者可以記起，但是後者記不起。還有什麼其他的差別嗎？有一整類的作用，多少可說是我們自然而然稱之為「心靈的」那種現象所獨具的，追憶即其中之一。這些作用和習慣有關係。被火燒過的孩子怕火；被火燒過的火鉤子不怕火。不過，生理學家把習慣以及類似的事情作為神經組織的特性處理，他們沒有必要背棄物理主義的解釋。按物理主義的用語，可以說一個事件如果有某種的作用，就是「被感知到」了。按這個意義，我們就是這樣說似乎也無不可：水道「感知到」把它沖深的雨水，河谷是對以前的洪流傾瀉的一個「記憶」。習慣和記憶如果用物理主義的說法來講，就是死物也並不完全沒有，在這點上，活物與死物的差別無非是程度上的差別。照這個看法，說某個事件被「感知到」，也就是說它具有某種的作用，無論在邏輯上或在經驗上，都沒有理由設想一切事件全具有那種作用。
認識論提出一種不同的觀點。在認識論裡我們並不從已完成的科學出發，而從我們對科學的信賴所依據的不管什麼知識出發。貝克萊的做法正是這樣。這時不必要預先給「知覺對像」下定義。方法概略說來如下。把我們覺得是不經推論而知的各個命題收集在一起，於是發現這些命題大部分與某個時日的個別事件關聯著。我們將這些事件定義成「知覺對像」。這樣，知覺對象就是我們不假推論而知的那些事件；或者把記憶考慮在內，至少說這種事件在過去某時曾是知覺對象。於是我們面臨一個問題：我們從自己的知覺對像能推斷其他什麼事件嗎？
關於這點，有四種立場可能採取，前三種立場是唯心論的三種形式。第一種立場是我們可以全盤否定從自己目下的知覺對像和記憶對其他事件的一切推論的妥實性。凡是把推論局限於演繹的人，誰也必定抱這個看法。任何事件，任何一組事件，從邏輯上講都能夠單獨自立，因此任何一組事件都不足為其他事件存在的論證的證據。所以，如果把推論局限於演繹，既知的世界就只限於我們自己的生命史中我們感知的事件，或者，假如承認記憶，限於曾經感知的事件。第二種立場是一般所理解的唯我論，這種立場容許從自己的知覺對像作某種推論，但限於對個人生命史中的其他事件作推論。