還有，他對亞里士多德懷著惡毒的敵意，但是給德謨克里特非常高的評價。他雖然不否認自然萬物的歷程顯示出神的意旨，卻反對在實地研究各種現象當中摻雜絲毫目的論解釋。他主張一切事情都必須解釋成由致效因必然產生的結果。培根對自己的方法的評價是，它告訴我們如何整理科學必須依據的觀察資料。他說，我們既不應該像蜘蛛，從自己肚裡抽絲結網，也不可像螞蟻，單只採集，而必須像蜜蜂一樣，又採集又整理。這話對螞蟻未免欠公平，但是也足以說明培根的意思。儘管培根感興趣的正是科學，儘管他的一般見解也是科學的，他卻忽略了當時科學中大部分正進行的事情。
他否定哥白尼學說，只就哥白尼本人講，這還情有可原，因為哥白尼並沒提出多麼牢靠的議論。但是開普勒的《新天文學》發表在1609年，開普勒總該讓培根信服才對。吉爾伯特對磁性的研究是歸納法的光輝範例，培根對他倒讚賞；然而他似乎根本不知道近代解剖學的先驅維薩留斯的成績。出人意料的是，哈維是他的私人醫生，而他對哈維的工作好像也茫然不知。固然哈維在培根死後才公佈他的血液循環發現，但是人們總以為培根會知道他的研究活動的。哈維不很高看培根，說「他像個大法官似的寫哲學」。假使培根原來對功名利祿不那麼關切，他當然會寫得好一些。培根的歸納法由於對假說不夠重視，以致帶有缺點。
培根希望僅只把觀察資料加以系統整理，正確假說就會顯明畢露，但事實很難如此。一般講，設假說是科學工作中最難的部分，也正是少不得大本領的部分。迄今為止，還沒有找出方法，能夠按定規創造假說。通常，有某種的假說是收集事實的必要先決條件，因為在對事實的選擇上，要求有某種方法確定事實是否與題有關。離了這種東西，單單一大堆事實就讓人束手無策。演繹在科學中起的作用，比培根想的要大。當一個假說必須驗證時，從這假說到某個能由觀察來驗證的結論，往往有一段漫長的演繹程序。這種演繹通常是數理推演，所以在這點上培根低估了數學在科學研究中的重要性。然而，單純枚舉歸納問題到今天依舊是懸案。
培根的歸納法其理論合理的一方面來說，涉及科學研究的細節，他排斥單純枚舉歸納，這完全正確。因為在處理細節的時候，我們可以假定一般法則，只要認為這種法則妥善，就能夠以此為基礎，建立起來多少還比較有力的方法。約翰·斯圖亞特·穆勒設出歸納法四條規範，只要假定因果律成立，四條規範都能用來有效。但是穆勒也得承認，因果律本身又完全在單純枚舉歸納的基礎上才信得過。科學的理論組織化所做到的事情就是把一切下級的歸納歸攏成少數很概括的歸納——也許只有一個。這樣的概括的歸納因為被許多的事例所證實，便認為就它們來講，應當承認單純枚舉歸納。這種事態真不如意到極點，但是無論培根或他的任何後繼者，都沒從這局面中找到一條出路。
3霍布士的《利維坦》
霍布士出生在英國南部威爾特郡的馬爾麥斯堡一位鄉村牧師家庭，他的父親性子壞又愚魯無知；他因為在教堂門口跟鄰教區的一個牧師爭鬧，丟了差事。這以後霍布士歸伯父撫育。他熟讀古典著作，十四歲時把幼利披底的《米底亞》翻譯成拉丁文抑揚格詩。他十五歲的時候入牛津大學，牛津教他學經院派邏輯和亞里士多德哲學。這兩樣東西到晚年成了勾惹他憎恨的怪物，他斷言在大學裡的年月沒讓他得到什麼益處，確實，一般大學在他的作品中不斷受到抨擊。1610年，當他二十二歲的時候，他做了哈德威克勳爵的家庭教師，伴隨後者作「大周遊」。就在這時候他開始知道伽利略和開普勒的成績，這對他產生了深刻的影響。他的學生做了他的贊助者，一直到1628年逝世為止。霍布士通過他認識了本·瓊生、培根、徹伯利的赫伯特勳爵，及其他不少重要人物。德芬郡伯爵死時遺留下一個幼子，伯爵死後，霍布士有一段時間住在巴黎，在巴黎開始研究幾何學；隨後，他又當了他從前的學生的兒子的家庭教師。霍布士同他到意大利遊歷，1636年在意大利訪問了伽利略，1637年回英國。
霍布士具有代表性的重要著作就是《利維坦》，他在這一書中中表達的政治見解是極端的王黨政見，他抱這種政見已經很久了。當1628年的國會起草「權利請願書」時，他懷著要顯示民主政體諸種弊害的露骨意圖，發表了一個修昔底斯的英譯本。1640年長期國會開會，勞德和斯揣弗被投入倫敦塔，這時候霍布士大為恐怖，逃奔法國。他在1641年寫成、不過到1647年才出版的那本書《公民論》，闡述的理論和《利維坦》中的理論本質上相同。他的這些意見的產生，不是實際起來的內戰本身，而是逆料到的內戰前景；不過，當他的憂慮實現時，自然使他的信念更加堅定。在巴黎，他受到許多第一流的數學家和科學家的歡迎。在笛卡兒的《沉思錄》出版之前讀過這書的人當中他是一個；他寫出對這書的反對意見，笛卡兒把這些意見連自己的答辯一同付印。他不久又結交大批的英國王黨流亡者，和他們往來。
在1646—1648年這段時間內，霍布士教過未來的查理二世數學。可是當1651年他發表了《利維坦》，這書卻誰也不喜歡。書中的理性主義惹惱大多數流亡者，對舊教教會的猛烈攻擊觸怒了法國政府。霍布士於是悄悄逃回倫敦，歸順克倫威爾，避絕一切政治活動。不過他在長長的一生中，無論這個時候，或在其他任何時候，總不空自閒過。他就自由意志問題跟布蘭霍爾主教進行了論戰，他自己是嚴格的決定論者。他由於對個人在幾何學方面的能力估計過高，幻想他已經發現怎樣「化圓為方」；在這問題上他極愚蠢，與牛津大學的幾何學教授瓦裡斯展開辯論。當然這位教授終於做到讓他顯得無知可笑。
在王政復辟時期，霍布士受到國王的同黨中較不熱誠的人的抬舉，及國王本人的好待；國王不僅在自己屋牆上懸掛起霍布士的肖像，還授予他每年一百鎊的恩俸。大法官克雷倫敦對在一個有無神論者嫌疑的人身上加的這種恩寵感到憤懣，國會也覺得豈有此理。經過「瘟災」和「倫敦大火」，喚起了人民的迷信恐怖，這時下院指派委員會檢查無神論著作，特別提到霍布士的作品。從此以後，由於惹爭論的問題，他寫的什麼東西在英國也得不到印刷許可。連他那本取名《狴希莫司》的長期國會史，儘管講最正統的主義，也只好在國外印行。1688年版的霍布士著作集是在阿姆斯特丹出的。他老年在國外的聲望遠遠凌駕在英國的聲望以上。為佔用餘暇，他八十四歲時用拉丁韻文寫成一部自傳，八十七歲時又出了荷馬作品的英譯本。
儘管有以上這些成就，然而霍布士是一個不好歸類的哲學家。他也像洛克、貝克萊、休謨，是經驗主義者；但霍布士又和他們不同，他是個讚賞數學方法的人，不僅讚賞純數學中的數學方法，而且讚賞數學應用中的數學方法。他的一般見解寧可說是在伽利略的默化下，而不是在培根的默化下形成的。從笛卡兒到康德，歐洲大陸哲學關於人類認識的本性，有許多概念得自數學，但是大陸哲學把數學看成是不涉及經驗而認識到的。因此大陸哲學也像柏拉圖派哲學一樣，貶低知覺的地位，過分強調純思維的作用。在相反方面，英國經驗主義很少受數學影響，對科學方法又往往有不正確的理解。這兩種缺點霍布士全沒有。一直到現代，才出現一些其他哲學家，他們雖是經驗主義者，然而也適當著重數學。在這方面，霍布士的長處很偉大。可是他也有嚴重缺陷，因此便不可能把他真正列入第一流。他不耐煩做微妙細膩的事情，太偏向快刀斬亂麻。他對問題的解決辦法合乎邏輯，然而是靠刪掉礙手的事實得到的。他有魄力，但是粗率。比較善掄巨斧，不擅長揮舞細劍。儘管如此，他的國家論仍舊值得細心研討，因為它比以前任何理論，甚至比馬基雅維利的學說還近代化，所以更有仔細考究的價值。
在《利維坦》這本書剛一開頭，他就宣佈自己的徹底唯物論。他說，生命無非是四肢的運動，所以機器人具有人造的生命。國家——他稱之為「利維坦」——是人工技巧創造的東西，事實上是一個模造的人。這話不僅是要作為一個比喻，他還作了相當詳細的發揮。主權就是人工模擬的靈魂。最初創造利維坦時所憑的協定和盟約代替了神說「我們要造人」時神的命令。書的第一編論個體的人，以及霍布士認為必須有的一般哲學。感覺作用是由對象的壓力引起的；顏色、聲音等都不在對像中。對像中和我們的感覺相應的性質是運動。他敘述了第一運動定律，然後立即應用於心理學：想像是衰退中的感覺，兩者都是運動。睡眠時的想像作用便是做夢；異教徒的各種宗教是由於不分辨夢境和醒覺生活而產生的。相信夢寐預兆未來，是自欺欺人；信仰巫術和鬼，也是無中生有。我們的一個個思想的前期後續不是任意形成的，受著定律支配——有時候是聯想律，有時候是和我們的思考中的目的相關的一些定律。可以想見，霍布士是一個十足的唯名論者。他說，除名目而外別無普遍的東西，離了詞語，什麼一般概念我們也不能設想。沒有語言，就沒有真也沒有假，因為「真」和「假」都是言語的屬性。
霍布士也表達過數學方面的思想。他認為幾何學是迄今創立的唯一真正的科學。推理帶有計算性質，應當從定義出發。但是定義裡必須避免自相矛盾的概念，在哲學中可經常沒有做到這點。例如，「無形體的實體」就是胡話。如果你提出神即「無形體的實體」當反對理由，這時霍布士有兩個回答：第一，神非哲學的對象；第二，許多哲學家一向認為神有形體。他說，一般命題的所有錯誤出於悖謬；他舉出自由意志觀念，和乾酪具有麵包的偶性這種想法，作為「悖謬」的實例。在這段文字中，霍布士流露出一種舊式的唯理主義。開普勒得出了一個一般論斷：「行星沿橢圓繞日回轉。」但是其他意見，類如托勒密之說，在邏輯上也不悖謬。霍布士儘管敬佩開普勒和伽利略，但是對使用歸納法求得普遍定律這件事，一直沒有正確領會。
與柏拉圖主張理性是天生的觀點相反，霍布士認為理性是非天生的，是靠勤奮發展起來的。他然後開始論各種激情。「意向」可以定義成動念的微小根芽；它如果趨向什麼，就是慾望；如果趨避什麼，就是厭惡。愛和慾望是一回事，憎和厭惡是一回事。一件事物是慾望的對象，大家說它是「好」的；是厭惡的對象，說它是「壞」的。又有種種激情的定義，這些定義大部分立腳在人生的競爭觀上，例如說發笑就是突如其來的大得意。對無形力量的恐懼，如果被公開認可，叫宗教；不被認可，是迷信。因此，斷定何者是宗教何者是迷信，全在立法者。福祉離不開不斷進展，它在於步步成功，不在於已經成功；所謂靜態幸福這種東西是沒有的——當然，天國的極樂不算，這已經超乎我們的理解力了。意志無非是深思熟慮中最後余留的欲求或厭惡。也就是說，意志並不是和慾望及厭惡不同的東西，不過是發生衝突的情況中最強的慾望或厭惡罷了。
這種說法跟霍布士否定自由意志明顯有連帶關係。霍布士與大多數專制政治的擁護者不同，他認為一切人生來平等。在任何政治也還不存在的自然狀態下，人人欲保持個人的自由，但是又欲得到支配旁人的權力。這兩種慾望都受自我保全衝動主使。由於它們的衝突，發生了一切人對一切人的戰爭，把人生弄得「險惡、殘酷而短促」。在自然狀態下，沒有財產、沒有正義或不義；有的只是戰爭，而「武力和欺詐在戰爭中是兩大基本美德」。
《利維坦》這本書的第二編講人類如何結合成若干個服從一個中央權力的社會，從而免除這些惡弊。這件事被說成是通過社會契約而發生的。據設想，有許多人會聚起來，同意選擇一個主權者或主權團體，對他們行使權力，結束總體混戰。我以為這種「盟約」並未被看成是明確的歷史事件，把它這樣看待，與當前的議論的確也不切題。這是一種神話性的解釋，用它來說明為什麼人類甘受，而且應當甘受因服從權力而給個人自由必然要帶來的種種限制。霍布士說，人類給自己加上約束，目的在於從我們愛好個人自由和愛好支配旁人而引起的總體混戰裡得到自我保全。他接下來研討人類為何不能像螞蟻和蜜蜂那樣協作的問題。