經院哲學，就其狹義來說，早在12世紀初葉便已開始了。作為哲學上的一個學派，經院哲學具有某些鮮明的特徵。首先，它被各作者局限於自己視為正統教義的範圍之內；如果他的意見受到宗教會議的譴責，他常常自願撤銷其意見。這完全不能歸咎於個人的怯懦，倒是類似一個法官之服從上級法院的判決。其次，十二三世紀裡，人們對於亞里士多德逐漸有了比較全面的認識，在正統教義的範圍內，亞里士多德越來越多地被公認為最高權威，柏拉圖再也保持不住首要的地位了。再次，經院哲學家都非常相信「辯證法」和三段論法的推理；經院哲學家的一般品質，與其說是神秘的莫如說是煩瑣的與好辯的。由於人們發現亞里士多德和柏拉圖在諸共相問題上意見有所不同，而把這一問題突出地提了出來；然而，假如認為當時哲學家們主要關心的是共相問題，卻可能是錯誤的。
12世紀，在共相問題和在其他問題上一樣，給產生了許多偉大人物的13世紀開闢了道路。然而早期的經院哲學家是懷抱著先驅者的興趣的。在教條尚未使得思辨過於危險的場合下，儘管人們崇敬亞里士多德，但他們也還是有一種精神上的自信和一種自由活潑的理性運用的。經院主義方法的缺點是過分強調「辯證法」時必然產生的結果。這些缺點是：漠視事實與科學，在僅憑觀察才能決定的事物上偏信推理，以及過分強調語言上的區別和其精微意義。在論柏拉圖時我們曾經述及這方面的缺點，但在經院哲學家中，這些缺點卻具有一種更為極端的形式。羅塞林被認為是第一位地道的經院哲學家。
關於羅塞林，人們知道得不很多。他大約在1050年生於貢庇涅，在布列塔尼的羅什講過學，阿貝拉德即在此地受業於他。1092年在萊姆斯宗教會議上，他被指控為異端，因怕那些好動私刑的教士用石頭將他打死而撤銷了己說。他逃到英格蘭，但在那裡卻竟至魯莽得抨擊了聖安瑟勒姆。這次他逃往羅馬，並在此同羅馬教會達成和解。1120年前後他的名字就不再見於史冊了，他的死期純然出於人們的臆測。除了一封寫給阿貝拉德論三位一體的信以外，羅塞林的著作已全部遺失。在這封信裡他輕視阿貝拉德，並奚落阿貝拉德之受人閹割。
這使得宇伯威克，這個很少動感情的人，也批評說他不可能是個很好的人。除了這封信之外，羅塞林的觀點主要是借助於安瑟勒姆和阿貝拉德的論戰性的文章而被人知曉的。據安瑟勒姆所述，羅塞林曾說：諸共相只是elatusvocis，亦即「聲息」。若按字面解釋，意思就是說，一個共相是一個物理的事件，也就是說，它發生於我們讀出一個詞的時候。然而，我們卻很難設想，羅塞林曾作過任何這樣愚蠢的主張。安瑟勒姆說，根據羅塞林的主張，人不是一個個體，而只是一個共名。安瑟勒姆，正像一個忠實的柏拉圖主義者一樣，把這種見解歸因於羅塞林只承認可感知的事物之具有實在性。
一般說來，羅塞林似乎在主張一個具有部分的整體沒有其自身的實在性，而只是一個詞，真實性存在於部分之中。這種見解理應把他導向，也許已經把他導向一種極端的原子論。不管怎樣，這見解曾使他在關於三位一體的問題上遇到了困難。他認為三位是顯然不同的三個實體，而只是由於語言習慣我們才沒有把它說成三位上帝。按他看來，另外一種他所沒有承認的見解據他說便是說不只聖子，就連聖父與聖靈也都化為肉身。所有這些思辨，只要其為異端，都經他在1029年的萊母斯宗教會議上撤銷了。
我們無法清楚地知道他究竟對諸共相問題作何想法。但無論如何，他顯然是某種唯名主義者。他的學生阿貝拉德，或阿拜拉德比他更有才幹，也比他更為著名。阿貝拉德於1079年生於南特附近，在巴黎受業於唯實主義者，尚波人維廉，以後在巴黎一所天主教會學校內擔任教員，在這裡他駁斥了維廉的觀點，並迫使維廉作了修正。他從拉昂人安瑟勒姆專攻了一個時期的神學之後，於1113年重返巴黎。並在巴黎博得了作為一個教員的極大聲譽。就在這時，他成了教會參事富勒伯特的侄女厄羅伊斯的情人。富勒伯特把他閹割了。他和厄羅伊斯只好隱居避世了。他進了聖鄧尼修道院，她進了一所在阿爾章特伊的女修道院。
阿貝拉德最有名的著作，是寫於1121—1122年的《是與非》。在這本書裡他以辯證的議論來維護和反駁了許多論點，而經常是不想得出任何結論的；顯然，他就是喜好辯論，並認為辯論有磨煉機智的功用。這本書在把人們從教條的沉睡中喚醒過來這一方面曾經起過相當的作用。阿貝拉德認為除《聖經》之外辯證法是通向真理的唯一道路。雖然沒有一個經驗主義者能接受這種觀點，但它在當時作為各種偏見的一種溶解劑，卻是很有價值的，同時它也鼓舞了理智的大膽運用。他說，除了《聖經》之外，什麼都不能是沒有錯誤的，就連使徒和教父也都有可能犯錯誤。他對邏輯的評價，從近代的觀點來看，是太極端了。他認為邏輯主要是基督教科學，並且玩弄了邏輯這個詞的詞源「邏各斯」。《約翰福音》說「太初有道」他以為這就足以證明邏輯的神聖性了。阿貝拉德的重要性主要在於邏輯與認識論方面。他的哲學是一套批判的分析，多半偏重於語言的批判分析。
論及共相，也就是說，能夠用來表述許多不同事物的東西，他認為我們並非在表述一個物，乃是在表述一個詞。從這種意義上來講他是一個唯名主義者。但為了反對羅塞林，他指出「聲息」是一物，而我們所表述的並不是作為一個物理事象的詞，而是作為意義的詞。這裡他證諸亞里士多德的學說。他說諸物互相類似，而這些類似便生出諸共相來，但兩個相似物之間的類似本身並不是一個物，而唯實論的錯誤就在於此。他還說了一些更為敵視唯實主義的話，譬如他說，普遍概念不是基於物的本性，而是許多物體混雜的影像。不過他並未完全拒絕給柏拉圖的理念以一個位置：理念作為造物諸楷模，存於神的頭腦之中；事實上，它們是上帝的概念。所有這一切，不論其是否正確或錯誤，肯定是有說服力的。關於共相問題，一些最近代的議論也還未能比他有更多的進展。聖伯納德的聖潔，並未能使他有足夠的智慧，因此，他不僅未能理解阿貝拉德，而且還對阿貝拉德提出了不公正的控訴。
他斷言阿貝拉德講三位一體時有如一個阿利烏斯教派，講神恩時有如一個斐拉鳩斯教派，講基督的位時有如一個奈斯脫流斯教派；又說阿貝拉德汗流浹背地證明柏拉圖是個基督徒適足以證明他自己是個異教徒，此外，阿貝拉德還破壞了基督教信仰的優越性，因他主張人們憑借理性就能完全認識上帝。其實，阿貝拉德從來就沒有主張過最後的一項。他雖像聖安瑟勒姆一樣認為三位一體是可以不必借助啟示而用理性證明出來的，但卻總是給信仰留有寬闊的餘地。的確，有一次，他把聖靈同柏拉圖的世界靈魂等同起來，但當這種看法的異端性被人指出以後，他立即把它放棄了。他之所以被人控為異端，與其說是由於他的學說，不如更多地歸咎於他的戰鬥性，他那愛好批評知名學者的習氣，使他在所有有力人物中間都極其不受歡迎。當時大多數學者都不像阿貝拉德那樣熱衷於辯證法。那時，特別在沙爾特學派中間有一種仰慕古代、追從柏拉圖和鮑依修斯的人文主義運動。人們對於數學重新感興趣：巴斯人阿戴拉德在12世紀初到了西班牙，並翻譯了歐幾里得的著作。針對這種枯燥無味的經院主義的方法，當時曾有以聖伯納德為領袖的一次強大的神秘主義。
聖伯納德的父親當過騎士，死於第一次十字軍。他本人曾當過西多教團的修道僧，並於1115年時任新建的克萊爾伍歐修道院院長。他對以下幾項教會政治很有影響——扭轉局面使之於敵對教皇不利，打擊意大利北部和法蘭西南部的異端，將正統教義的壓力強加於大膽的哲學家之上和鼓動第二次十字軍。在攻擊哲學家時，他一向是成功的，但自從第二次十字軍瓦解後，他便失去了吉勒伯特·得·拉·波瑞的信任。吉勒伯特·得·拉·波瑞過分贊同鮑依修斯，致使我們這位聖者風度的異端攻訐者頗感不平。聖伯納德雖是個政客和頑固派，但卻是一個具有純正的宗教品質的人。他寫的拉丁文讚美詩極其優美。在受到他影響的人們中間，神秘主義逐漸取得了統治地位，並終於變為有些像弗羅拉人約阿希姆的異端學說。然而約阿希姆的影響卻屬於以後的時代。聖伯納德和他的追隨者並不在推理中，而是在主觀經驗和沉思默想中尋求宗教的真理。阿貝拉德與伯納德二人可能是各有所偏了。
伯納德，作為一個宗教神秘主義者，對教廷醉心於俗世事務感到非常痛心，但同時對俗界的權力也頗為厭惡。他雖鼓動過十字軍，但卻似乎不瞭解戰爭需要組織，不能單憑宗教熱誠來指揮。他經常抱怨著說，人們醉心於「查士丁尼法典，而不是上帝的律法」。他曾為教皇使用武力保護自己的領地而感到驚愕。他認為教皇的作用在於靈性方面，因而他不應該試圖進行實際的統治。不過這種觀點是結合著對教皇的無限崇敬的。他稱教皇為「主教之王，使徒的繼承者，具有亞伯的首位權、諾亞的統治權、亞伯拉罕的族長權、麥基洗德的等級、亞倫的尊嚴、摩西的權威，在士師上是撒母耳、在權柄上是彼得、在塗油上是基督」。聖伯納德種種活動的總的結果，當然是大大地提高了教皇在俗界事務中的權力。
讓我們再來認識一下撒利斯伯利人約翰，他雖不是一個重要的思想家，但卻寫了一本漫筆錄，這對我們認識他所處的時代是很有價值的。他曾三任坎特伯雷大主教的秘書，其中一度曾做過貝克特的秘書，他是哈德裡安的朋友，晚年做過沙爾特的主教，並於1180年死於該地。對於宗教信仰以外的事，約翰是一個具有懷疑氣質的人。
他自稱是一個學院派，他對於國王們的尊敬是有限度的，他說：「一個目不識丁的國王不過是一匹頭戴王冠的驢子。」他很敬視聖伯納德，但卻深知伯納德調和柏拉圖與亞里士多德的企圖終必失敗。他仰慕阿貝拉德，但卻譏笑他的共相論，同時他對羅塞林的共相論，也持有同樣的態度。他認為邏輯是學問的良好階梯，但其本身卻是無生氣的和無所孕育的。他說亞里士多德，即便在邏輯方面，也還有改進的餘地；對古代作家的尊敬不應當妨害理性的批判運用。對他來說柏拉圖仍是「哲學家中的王」。他結識了大部分和他同時代的博學之士。並時常友誼地參加一些經院哲學的辯論。有一次他到一所三十年前到過的哲學學院去參觀，發現他們仍在討論著同樣的問題，他不禁為之哂笑一番。他經常出入的社會在氣氛方面很像三十年前牛津大學的膳後休息室。在他行將終老的年代裡，那些寺院附屬學校都讓位給大學了，從那時起，大學一直延續到今日。
12世紀人們雖對希臘哲學知道得不全面，但一些博學之士已認識到其中還有許多東西有待於西方去發掘。那時曾有過一種獲取古代全面知識的渴望。正統教義的桎梏並不像有時想像得那樣嚴重，人們還可以著書立說，而於必要時經過充分的公開討論，撤銷其中的異端部分。當時，大多數哲學家都是法蘭西人，法蘭西作為反對皇帝時舉足輕重的力量，對羅馬教廷來說是很重要的。不管碩學的教士中間出現過什麼神學的異端，他們卻幾乎全體都是政治上的正統派。只有布累斯齊亞人阿諾德是一個例外，這就更顯得他殊深惡劣。從政治上來講，我們可以把整個初期經院哲學，看做整個教會爭奪政權中的一個派生物。
在12世紀中，翻譯家為西歐學生譯出的希臘書籍逐漸增多，這種譯本有三大主要來源：君士坦丁堡、帕勒爾摩和投雷多。其中以投雷多最為重要，但出自這裡的譯本往往不是直接由希臘原文翻譯的，而是由阿拉伯文轉譯的。12世紀上半期的後半，投雷多大主教雷蒙德創辦了一所翻譯者學院，收到很大效果。1128年威尼斯人雅各譯出了亞里士多德的《分析篇》、《正位篇》、《詭辯駁斥篇》；只是西方哲學家都感到《分析論後篇》不易瞭解。卡它尼亞人亨利·阿利斯提帕斯翻譯了柏拉圖的《斐多篇》和《美諾篇》，但是他的譯文卻沒有立即產生影響。