基督徒由於相信天命，所以必然認為，上帝瞭解各個事物，雖然如此，也還有一些有力的議論反對這種看法。聖托馬斯列舉了七種這樣的議論，並隨即予以逐條的駁斥。七條議論有如下述：個體性既然是顯體，那麼非物質的任何東西都不能認識它；個體不是永恆存在的，當它們不存在的時候也就無從認識，因而它們不能被一永恆不變的存在所認識；個體是偶然的，而不是必然的，因而除非當它們存在的時候，對它們不可能有確切的認識；有些個體由來於意志，而這只能被有此意志的人所認識；個體的數量是無限的，而這種無限則是無從認識的；個體過於渺小不值上帝給予注意；某些個體中存在著罪惡，但上帝卻不能認識罪惡。
針對以上的七種議論，阿奎那回答說，上帝認識個體，因為他是它們的根源；上帝預知尚未存在的事物，就像一個工匠在製造一件物品時一樣；上帝知道未來的偶然事件，因為上帝看時間中的每個事物就像在眼前的一樣，而上帝本身卻不在時間之內；上帝知道我們的心意和我們的秘密意志；上帝知道無窮無盡的事物，然而我們卻不能，上帝知道渺小的事物，因為沒有什麼事物是全然渺小的，並且凡事都有幾分高貴，否則上帝就只能認識他自己了。此外宇宙的秩序是極其高貴的，但假如對其渺小部分沒有認識，則對其高貴的秩序也不會有所瞭解。現在我們來看第二卷中對被造物的看法。
這對駁斥關於上帝的一些謬論是有用的。上帝從無中創造了世界，這和古代人的看法相反。上帝所不能做的一些事項被重新地提了出來。他不能是一個物體，或改變他自己；他不會失敗；他不會疲倦，或遺忘，或懊悔，或發怒和悲傷；他不能使一個人不具靈魂，或使三角形三內角之和不等於兩個直角。他不能撤銷過去，犯罪，另外創造一位上帝，或使他自己不存在。
該書第二卷主要涉及人的靈魂問題。所有精神實質都是非物質的和不朽的，天使沒有肉體，而在人中則靈魂與肉體相結合。靈魂，有如亞里士多德著作中所說，是肉體的形式，人只有一個靈魂，並不是有三個。整個靈魂充斥於身體的每一部分。動物的靈魂不是不死的，這和人的靈魂總有所不同。智性是每個人的靈魂的一部分，並不像阿威羅伊所主張的那樣，認為只有一個為眾人所參與的智性。靈魂不是由精液所遺傳，而是隨著每個人重新創造的。的確，有這樣一個難點：私生子的產生，似乎使上帝成為通姦的同謀者，但這種詰難只是表面上中聽罷了。共相問題的議論是和智性聯繫在一起的。聖托馬斯的立場和亞里士多德的立場一樣。諸共相不存在於靈魂之外，但智性在瞭解諸共相的同時，卻瞭解到一些靈魂以外的事物。
該書第三卷主要涉及倫理問題。惡不是故意的，它不是一種本質，而且它具有偶然性的善因。萬物都傾向於類似上帝，而上帝是萬物的終極。人類的幸福不在於肉慾、名譽、榮華、富貴、世俗權柄，以及肉體的享用物，它也不在於感官。一個人的真正幸福不在於道德的行為，而在於對上帝的沉思默想，因為道德行為不過是手段。但是為大多數人所具有的關於上帝的知識是不夠的；由論證得來的，甚而由信仰得來的關於他的知識也還是不夠的。在今生，我們不能看到本質的上帝，也不能享到至上的幸福，但在死後我們便要和上帝面對面相見。這事的發生並不是由於我們的自然力而是由於神的光；而且就在那時候，我們也見不到他的全體。由於這種目睹，我們就成了永恆生命的，也就是時間外生命的參與者。神意並不排除罪惡、偶然性、自由意志、機會和幸運。
惡出於第二原因，這和一個卓越藝術家使用壞工具的情況相類似。天使也不盡都相同，他們中間也有級別。每個天使都是他那種天使的唯一標本。因為天使既沒有軀體，他們只能憑種差，而不能憑空間的地位來區分。神的律法引導我們要愛上帝，其次要愛鄰舍。它禁止犯姦淫，因為做父母的應當在子女養育期間住在一起。它禁止節育，因為節育違背自然，雖然如此，它卻不禁止終生獨身主義。婚姻應當是不能拆散的，因為在教育子女時需要父親，一方面父親比母親更為理智，另一方面當有必要懲戒子女時，父親的體力也比較強。並非所有的性交都是有罪的，因為這是自然的，但如相信結婚的身份與禁慾一樣善良，那就要墜入約維年異端。必須嚴格一夫一妻制；一夫多妻制對婦女是不公平的，而一妻多夫又使父子關係無法確定。血親相奸因混亂家庭生活而必須禁止。書中有一段反對兄弟姐妹相奸的怪論：如果兄弟姐妹間結成夫妻間的愛情，由於相互間的引力過於強烈這就會導致過多的房事。阿奎那在回答「有沒有命運」這一問題時說，占星術，根據普通的理由，應給以擯斥。我們或可以把上帝所定的秩序叫做「命運」，但是不這樣叫是更明智的。因為「命運」是個異教的詞彙。
由此，又引出了上帝雖不可變更，但祈禱依然有用的議論。上帝有時行奇跡，此外誰也行不出。可是在魔鬼幫助下魔術倒是可能的，這與真正的奇跡無關，並且不是由於星宿的幫助。值得我們注意的是：所有這些有關性道德的論點，都是根據純粹理性的考慮，而不是出於神的戒命。
在這裡，阿奎那像在前三卷中一樣，在一番推理之後喜歡引證些經文，證明理性引導他得到了與經文互相一致的結論，而在得到結論之前他並不訴諸權威。關於自甘貧困的討論是極其生動而有趣的。最後得到的結論，如所預料是和托缽僧教團的原則相一致的。但也引述了俗界僧侶的反對意見，並且寫得極為有力和真實，彷彿他親自聽到的一般。阿奎那接下來就講到有關罪惡、預定和神的詔選，大體來說，他的觀點是屬於奧古斯丁的。一個人由於犯了死罪而喪失他最終對於一切永生的權利。從而理應得到永劫的懲罰。若非神恩誰也不能從罪中獲釋，如若一個罪人不知悔改，那麼他是合該受到譴責的，一個人需要神恩來堅持為善，但卻沒有誰配受神的助力。上帝不是犯罪的原因，但他卻把一些人留在罪裡，而把另外一些人從罪裡拯救出來。關於預定，聖托馬斯，似乎與聖奧古斯丁的主張相同，他認為沒有理由可以用以說明，為什麼有人蒙詔升入天堂，有人則為神所厭棄而下地獄。他也認為不受洗禮的人是不能升天堂的。這不是一項單憑理性就可以證明的真理，這在《約翰福音》三章五節中有所啟示。原書第四卷論及三位一體，道成肉身，教皇的至上權，聖禮和肉身的復活。這些主要是向神學家，而不是向哲學家講的。
認識上帝的途徑有三：通過理性，啟示和通過一些事前只由啟示才能認識的事物的直覺。關於第三種途徑，他幾乎沒有說什麼。一個傾向於神秘主義的作家在這方面定會比前兩項論述得更多，但阿奎那的氣質卻更多是推理的，而不是神秘的。希臘教會因否認聖靈的雙重發源和教皇的至上權而受到他的譴責。他還提醒我們，基督雖然由聖靈受胎，但我們卻不當設想按肉體論基督是聖靈的兒子。即便是邪惡的祭司所行的聖禮也還是有效的。這一點在教義上很重要。有很多祭司過著罪深惡極的生活，虔誠的人擔心這樣的祭司不能主持聖禮。這種情況十分尷尬，因為誰也無從確知他所舉行的婚禮是否成立或確知他的贖罪是否得到有效的寬恕。這種情況導致了異端和分裂，因為一些具有清教徒式思想的人們尋求一個在道德上更加無可指責的獨自的祭司體系。於是，教會乃不得不極力斷言祭司身內的罪並不能使他失去行祭禮的權能。最後討論的一個問題是肉體的復活。阿奎那在這裡有如在其他地方一樣，公正地引述了反對正統教義的論點。其中之一乍看起來是很難解決的，聖阿奎那問道，假如有一個人一生只吃人肉，不吃別的東西，而他的父母也和他一樣，那麼將來會出現什麼情況呢？
由於他貪吃的結果致使那些犧牲者在末日失去了身體，這似乎是不公平的；然而，什麼會被留下來去構成他的身體呢？這個困難乍看起來好像是不可克服的，但我卻高興指出這個困難已被他勝利地解決了。聖托馬斯指出，肉體的同一性不在於原有物質微粒子的保持；人在生前由於吃與消化的過程，構成肉體的物質是經過不斷的變化的。因此，這個吃人的人在復活時縱然得不到和他死時同樣物質構成的身體，但他還是得到原先一樣的身體。
關於《異教徒駁議輯要》一書的簡介讓我們就講到這個令人快慰的想法為止吧。阿奎那的哲學大體與亞里士多德的哲學是一致的，凡接受或拒絕這個斯塔基拉人的哲學的讀者也會以同樣程度接受或拒絕阿奎那的哲學。阿奎那的獨創性表現於對亞里士多德哲學稍加改編用來適應基督教教義一事上。在他所處的時代裡，他被人認為是一個大膽的革新者，甚至在他死後，他的許多學說也還受到巴黎大學和牛津大學的譴責。他在體系化方面比在獨創性方面更為出色。
即使他的每一個學說都是錯誤的，《異教徒駁議輯要》這書仍將不失為知識上的一座宏偉的大廈。當他要駁斥某一學說時，他常常是盡力地並總是力求公正地把他首先敘述出來。在區別淵源於理性和淵源於啟示的兩類論證時，他的文筆的明確和清晰實在令人讚歎。他熟知亞里士多德並對他有深刻的理解。就這一點來說，在他以前的所有天主教哲學家們都還談不到。
可是，上述的這些優點似乎還遠不足以證明他所享有的盛名。阿奎那沒有什麼真正的哲學精神。他不像柏拉圖筆下的蘇格拉底那樣，始終不懈地追逐著議論。他並不是在探究那些事先不能預知結論的問題。他在還沒有開始哲學思索以前，早已知道了這個真理，這也就是在天主教信仰中所公佈的真理。若是他能為這一信仰的某些部分找到些明顯的合理的論證，那就更好，設若找不到，他只有求助於啟示。給預先下的結論去找論據，不是哲學，而是一種詭辯。因此，他是不配和古代或近代的第一流哲學家相提並論的。