從事物的性質方面來看，這種優越性，是沒有理由持續下去的。俄國、中國和日本，在當前的大戰中顯示了很大軍事力量。所有這些國家都把西方國家的技術和東方的意識形態——拜占庭、儒教或神道的意識形態結合在一起。印度如果獲得解放，也將貢獻出另一東方的因素。假如文明繼續下去，在未來的幾個世紀裡，文明必將呈現文藝復興從未有的多樣性。有一種比政治的帝國主義還要難於克服的文化帝國主義。西羅馬帝國滅亡許久以後，甚至到宗教改革為止所有歐洲文化都還保留著一抹羅馬帝國主義色彩。現在的文化，對我們來說，是具有一種西歐帝國主義氣味的。在當前的大戰之後，假如我們打算在世界上生活得更舒適，那麼我們就必須在思想中不僅承認亞洲在政治方面的平等也要承認亞洲在文化方面的平等。總而言之，這些變化將具有極其深刻和極其重要的意義。
4約翰·司各特
在理解約翰·司各特這樣一個人物及其思想以前，我們必須首先注意聖帕垂克以後數百年內的愛爾蘭文化。姑且不論聖帕垂克是英格蘭人這一令人不快意的事實，尚有兩項其他幾乎同樣令人不快意的事情：首先，在聖帕垂克到達愛爾蘭之前，那裡已經有了基督徒；其次，不管他為愛爾蘭基督教作出了多大貢獻，愛爾蘭文化並不起因於他。當阿替拉以及哥特人、凡達爾人和阿拉裡克相繼入侵高盧地方時：「大海這邊所有碩學之士都逃往海外各地，特別是愛爾蘭，不管他們逃往哪裡，他們便給那裡的居民帶來巨大的學術進步。」假如這些人中有誰前往英格蘭避難，盎格魯人、撒克遜人和玖特人必將把他們消滅盡淨；然而那些去到愛爾蘭的人卻與傳教士結合在一起，成功地傳播了在歐洲大陸逐漸消亡的大量知識與文明。
我們有充分理由相信，6世紀、7世紀和8世紀間，愛爾蘭人當中尚殘存著希臘語文知識，以及對拉丁古典著作的相當學識。英格蘭自從坎特伯雷大主教狄奧多時代起就通曉了希臘語文。狄奧多本人是個希臘人，曾受教於雅典；在英格蘭北方則可能是由於愛爾蘭籍傳教士的教導而通曉了希臘語文。然而，學者們每每被迫去過漂泊不定的生活。在希臘哲學的開始期，許多哲學家都是從波斯人那裡來的避難者；在哲學的末期，查士丁尼治下時，他們又變為逃往波斯人那裡去的避難者。
5世紀時，有如我們所見，一些有學問的人為了逃避日耳曼人，從高盧逃到西歐諸島；在9世紀時，他們為了逃避斯堪的納維亞人又從英格蘭與愛爾蘭逃回高盧。在現代，德國哲學家為了逃避他們的同胞甚至必須逃往更遠的西方。我們對於當時為了歐洲保存古典文化傳統的愛爾蘭人知道得太少了。有如他們的悔罪規則書所示，他們的學問是與修道院攸關的，充滿了宗教的虔誠，但他們的學問卻好像與神學的微妙問題沒有多大關聯。由於這種學問與其說是主教的毋寧說是修道僧的，所以它沒有那種始自大格列高利以來賦予歐洲大陸僧侶特徵的行政觀點。又由於它主要與羅馬割斷了有效聯繫，所以它在考慮教皇時，仍抱著聖安布洛斯時代對教皇的看法，因而和後世對於教皇的看法有所不同。斐拉鳩斯，雖很可能是個不列顛人，卻被某些人認為是愛爾蘭人。他的異端很可能殘存於愛爾蘭，這裡的當權者未能像在高盧那樣千辛萬苦地將它撲滅。這些情況足以說明約翰·司各特思想之所以異常自由與新鮮的原因。
約翰·司各特，或約翰奈斯·司各特斯，有時更附以厄裡烏根納或厄裡根納字樣，是公元9世紀最令人驚異的人物。假如他生在公元5世紀或15世紀，他也許不至於使人這樣驚訝。他是一個愛爾蘭人，一個新柏拉圖主義者，一個傑出的希臘學學者，一個斐拉鳩斯教派和一個泛神論者。他的大部分生涯是在法蘭西國王，禿頭王查理的庇護下度過的。他雖然距離正統教義遠甚，但就我們所知卻避過了迫害。他把理性置於信仰之上，並絲毫不介意教士們的權威；而他們為了解決自己的爭論，反而要求過他的仲裁。大約在843年，約翰應禿頭王查理的邀請前往法蘭西，並被該王任命為宮廷學校的校長。關於預定說和自由意志，修道僧高特沙勒克和萊姆斯大主教——一位顯要的僧侶興克瑪爾之間發生了一場爭論。修道僧高特沙勒克是預定說派，而大主教是自由意志派。約翰在《論神的預定說》一篇論文中支持了大主教，但他的支持卻太不審慎。
這個問題是非常棘手的，奧古斯丁在駁斥斐拉鳩斯的文章中曾不得不涉及這個問題，贊同奧古斯丁固屬危險，但若公然反對奧古斯丁卻有更大的危險。約翰支持了自由意志，這或不致引起什麼責難而獲得諒解，但在他的議論中的那種純哲學的性格卻招來了人家對他的憤懣。這並不由於他公然違抗神學中公認的任何事物，而是由於他主張：獨立於啟示之外的哲學具有同等的權威，或甚至具有更高的權威。他爭辯說理性和啟示二者都是真理的來源，因此是不能互相矛盾的，但假如二者之間萬一出現了類似矛盾的時候，那麼我們就應當採取理性。真正的宗教，他說，即是真正的哲學，相反，真正的哲學也就是真正的宗教。
約翰最大的著作是《自然區分論》。這是一部在經院哲學時代可能被稱為「實在論的」著作，這就是說，它像柏拉圖的著作一樣，主張諸共相是在諸殊相以前。他在「自然」中不僅包括有，而且包括非有。自然的整體被劃分為四類：第一類顯然是上帝。第二類是存在於上帝之中的諸理念。第三類是時間與空間中的事物。第四類令人驚訝，仍是上帝，並非作為創世主，而是作為一切事物的終極和目的。從上帝流溢出來的一切事物都努力爭取復歸於上帝，因此所有這些事物的終極和他們的開始是同一的。一和多之間的橋樑是邏各斯。他把不同的諸事物，例如，那些不屬於睿智世界的有形體的事物和罪都包括在非有的領域之中。唯有創造者而非被創造者具有本質的存在，它是一切事物的本質。上帝是事物的開始、中繼和終極。
上帝的本質是人類，以至天使所無從知道的。在某種意味上，他甚至連他自己也無從知道：「上帝自身也不知道他是什麼，因為他不是一個什麼；在某種意義上來講他對於他自己和對於每一個智者都是不可理解的。」在諸事物的存在中可以看到上帝的存在；在諸事物的秩序中看到他的智慧；在諸事物的運動中看到他的生命。他的存在是聖父，他的智慧是聖子，他的生命是聖靈。然而狄奧尼修斯所說沒有一種名稱可以用來確言上帝的說法是正確的。有一種所謂肯定的神學，在這種種神學中人們把上帝說成是真理、善、本質等，但這些肯定只不過是象徵性的真實而已，因為所有這些述語都有一個對立語，而上帝是沒有對立語的。創造者同時又是被創造者這一級事物包括諸第一原因，或諸原型，或柏拉圖主義的諸理念。這些第一原因的總合便是邏各斯。諸理念的世界是永恆的和被創造的。在聖靈的影響下，這些第一原因產生了個別事物的世界，但其物質性卻是虛幻的。當提及上帝從「無」中創造萬物時，在上帝超越所有知識的意味上，這個「無」應該被理解為上帝本身。
約翰·司各特否認被創造物具有實體性。他的泛神論是與基督教義相違背的。他對於從「無」中創造萬物的解釋也不是任何一個審慎的神學家所能接受的。他的三位一體說和普羅提諾的說法極其類似，他在這一點上雖試圖維護自己，但他的說法卻未能保持三位的同等性。這些異端顯示了約翰的精神獨立性，這在9世紀裡是令人驚異的。他的新柏拉圖主義的見解有如在公元四五世紀希臘諸教父中間一樣，在當時的愛爾蘭可能是很普遍的。假如我們對於5世紀至9世紀期間的愛爾蘭基督教知道得更多一些，也許我們發現約翰並不那麼令人驚異。
另一方面，也許他所持異端的大部分是出於偽狄奧尼修斯的影響。狄奧尼修斯曾被認為與聖保羅有過聯繫，而被人誤認為正統教派。他認為創世沒有時間的這種見解，當然也屬於異端，這就迫使他說《創世記》中的記載屬於寓言的性質。天國和亞當的墮落是不該按字面解釋的。有如所有泛神論者，他在罪惡的解釋方面感到困難。他認為人類最初是沒有罪的，當人沒有罪的時候，他沒有性的區別。這種說法當然與聖經中所說「上帝造男造女」的說法有所牴觸，按照約翰的說法人類之被分為男性和女性只是由於罪的結果。女性體現著男性感官的並墮落的本性。在最後，性的區別將重複歸於消失，那時我們便會有純粹靈性的軀體。罪存在於被誤導的意志，在於假定本來並非善的事物為善。罪的懲罰是當然的，它在於發現罪惡慾望的虛妄性。然而懲罰卻不是永遠的。有如歐利根，約翰認為甚至魔鬼最後也將得救，然而他們得救的時日卻比其他人較晚。
約翰的另一部書是希臘原文《偽狄奧尼修斯文集》的翻譯。這是一部在中世紀前期享有盛譽的書。當聖保羅在雅典傳道的時候，「有幾人貼近他，信了主，其中有亞略巴古的官丟尼斯」。除了以上記載之外關於這個人在現下我們已無從稽考，但在中世紀時人們還另外知道關於他的許多事。他曾旅行到法蘭西，並在那裡建立了聖鄧尼修道院，至少在約翰到達法蘭西不久之前該修道院院長希勒杜茵曾有過這樣說法。約翰翻譯的《偽狄奧尼修斯文集》對中世紀思想發生過巨大的影響。然而他的巨著自然區分論卻影響不大。這本書屢次被斥為異端，1225年，教皇霍諾留斯終於下令焚燬該書的所有抄本。不過所幸這個命令並未得到有效的執行。