這就使我們想到「蘇格拉底」或者「史密斯先生」是指某種經歷了若干年代而持久不變的東西，並且在某種方式下要比對他所發生的那些事件更為「堅固」、更為「真實」。如果蘇格拉底有病，我們就想蘇格拉底在別的時候是健康的，所以蘇格拉底的存在與他的疾病無關；可是另一方面，疾病也必須某個人有病。但是雖然蘇格拉底並不必須有病，然而卻必須有著某種東西出現於他，假如他要被人認為是存在的話。所以他實際上並不比對他所發生的那些事情更為「堅固」。「實體」若是認真加以考慮的話，實在是個不可能避免種種困難的概念。實體被認為是某些性質的主體，而且又是某種與它自身的一切性質都迥然不同的東西。但是當我們抽掉了這些性質而試圖想像實體本身的時候，我們就發現剩下來的便什麼也沒有了。再用另一種方式來說明這個問題：區別一種實體與另一種實體的是什麼呢？那並不是性質的不同，因為按照關於實體的那種邏輯來說，性質的不同要先假定有關的兩種實體之間有著數目的差異。所以兩種實體必須剛好是二，而其本身又不能以任何方式加以區別。那麼，我們究竟怎樣才能發現它們是二呢？事實上，「實體」僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的方式而已。我們關於史密斯先生能知道什麼呢？
當我們看他的時候，我們就看到一套顏色；當我們聽他說話的時候，我們就聽到一串聲音。我們相信他也像我們一樣地有思想和感情。但是離開了這些事件而外，史密斯先生又是什麼呢？那只是純粹想像中的一個鉤子罷了，各個事件就都被想像為是掛在那上面的。但事實上它們並不需要有一個鉤子，就像大地並不需要馱在一個大象的背上一樣。用地理區域作一個類比的話，任何人都能看出像「法蘭西」這樣一個字只不過是語言學上的方便，在它的各個部分之外與之上並沒有另一個東西是叫做「法蘭西」的。「史密斯先生」也是如此，它是一堆事件的一個集合名字。如果我們把它當做是任何更多的東西，那麼它就是指某種完全不可知的東西了，因此對於表現我們所知道的東西來說就並不是必需的。「實體」一言以蔽之，就是由於把由主詞和謂語所構成的語句結構轉用到世界結構上面來，而形成的一種形而上學的錯誤。
我們在這一章裡所探討過的亞里士多德的學說乃是完全錯誤的，只有三段論式的形式理論是例外，而那又是無關緊要的。今天任何一個想學邏輯的人，假如要去讀亞里士多德或者是他的哪一個弟子的話，那就簡直是在浪費時間了。可是，亞里士多德的邏輯著作還是表現了偉大的能力的，並且是會對人類有用的，假如這些著作能在一個知識創造力仍然旺盛的時代裡出世的話。然而不幸的是，它們正是在希臘思想創造期的結束時才出世的，因而便被人當做是權威而接受了下來。等到邏輯的創造性復興起來的時候，兩千年的統治地位已經使得亞里士多德很難推翻了。實際上在全部的近代史上，科學、邏輯與哲學每進一步都是冒著亞里士多德弟子們的反對而爭取來的。
5物理學
要理解亞里士多德的物理學觀點，就必須瞭解他們在想像方面的背景。每一個哲學家除了他向世界所提出的正式體系而外，還有著另一種更簡單得多的、可能為他自己所完全不曾察覺到的體系。縱使他察覺到它，或許他認識到這是行不通的；所以他就把它隱藏起來而提出某種更為詭辯的東西，他相信那種東西，因為那種東西有似於他的未曾加工的體系，他也要求別人接受那種東西，因為他相信他已經把它弄得不可能再加以反駁了。這種詭辯是靠著對反駁的反駁而達到的，但是單憑這一點卻是永遠也得不出正面的結果來的：那最多只表明一種理論可能是真的，但卻非必定是真的。正面的結果都是從他想像之中預先就有的觀念裡面，或者是如桑塔雅那所稱之為「動物的信仰」裡面得來的。
《物理學》和《論天》是亞里士多德關於物理學方面的兩部代表作。這兩部書是密切聯繫著的，第二部書的論證就是從第一部書所留下來的論點開始的。在《物理學》一書中，他反對原子論，不承認有真空存在；他還認為物體只有在外力推動下才運動，外力停止，運動也就停止。亞里士多德在《論天》一書中開始討論物質和可毀滅的東西，並進而討論了發生和毀滅。在這個發生和毀滅的過程中，相互對立的原則冷和熱、濕和燥兩兩相互作用，而產生了火氣土水四種元素。除這些地上的元素外，他又添上了以太。以太做圓運動，並且組成了完美而不朽的天體。
亞里士多德的兩部書都極其有影響，並且一直統治著科學直到伽利略的時代為止。像「第五種本質」、「月球以下」這些名詞，就都是從這兩部書所表達的理論裡得來的。因此哲學史家就必須研究這兩部書，儘管事實上以近代科學的眼光看來，其中幾乎沒有一句話是可以接受的。關於物理學，亞里士多德在想像方面的背景與一個近代學者在想像方面的背景是大不相同的。今天一個小孩子一開始就學力學，力學這個名字的本身就提示著機械。他已經習慣於汽車和飛機了，甚至在他下意識想像的最深處，他也絕不會想到一輛汽車裡會包含有一種馬，或者一架飛機的飛行乃是因為它的兩翼是一隻具有神奇力量的飛鳥的兩翼。動物，在我們對於世界的想像圖畫裡，已經喪失了它們的重要性；人在這個世界裡，已經比較能獨立地作為是一個大體上無生命而且大致能夠馴服的物質環境的主人了。
物理學這個字在亞里士多德的著作裡，乃是關於希臘人所稱為「physis」的科學，這個字被人譯為「自然」，但是並不恰好等於我們所賦予「自然」這個字的意義。我們仍舊在說「自然科學」與「自然史」，但是「自然」其本身，儘管它是一個很含糊的字，卻很少正好意味著「physis」的意義。「physis」是與生長有關的；我們可以說一個橡子的「自然」就是要長成為一棵橡樹，在這種情況下我們就是以亞里士多德的意義在使用這個字的。亞里士多德說，一件事物的「自然」就是它的目的，它就是為了這個目的而存在的。
因而這個字具有一種目的論的含義。有些事物是自然存在的，有些事物則是由於別的原因而存在的。動物、植物和單純的物體是自然存在的；它們具有一種內在的運動原則。自然是運動或者靜止的根源。如果事物具有這種的內在原則，它們便「具有自然」。「按照自然」這句成語，就適用於這些事物極其本質的屬性。自然存在於形式之中而不是存在於質料之中；凡是潛存的血肉就都還不曾獲得它自己的自然，唯有當一件事物達到充分發展的時候，它才更加是它自己。整個的這一觀點似乎是由生物學所啟發的：橡子就是一棵「潛存」的橡樹。自然是屬於為了某種東西的緣故而起作用的那類原因的。
這就引到了一場關於自然並沒有目的而只是由於必然而行動著的那種觀點的討論。與此相關，亞里士多德還討論了為恩培多克勒所教導過的那種形式的適者生存的學說。他說這不可能是對的，因為事物是以固定的方式而發生的，並且當一個系列完成的時候，則此前的一切步驟就都是為了這個目的的。凡是「由於連續不斷的運動，從一個內在的原則發源而達到某種完成」的東西都是「自然的」。整個這一「自然」觀，儘管它似乎是很值得稱道地能適用於解釋動物與植物的生長，但在歷史上卻成了科學進步的最大障礙，並且成了倫理學上許多壞東西的根源。就這後一方面而論，它至今仍然是有害的。
亞里士多德認為，運動就是潛存著的東西正在實現。這一觀點除了有許多缺點而外，並且也與移動的相對性不相容。當A相對於B而運動的時候，B也就相對於A而運動；要說這兩者之中有一個是運動的而另一個是靜止的，這乃是毫無意義的話。當一條狗抓到一塊骨頭的時候，常識上似乎以為狗是在運動而骨頭則是靜止的，並且以為運動有一個目的，即要實現狗的「自然」。但實際的情形卻是，這種觀點並不能應用於死的物質；並且對於科學的物理學的要求來說，「目的」這一概念是完全沒有用處的，任何一種運動在嚴格的科學意義上，都只能是作為相對的東西來加以處理。亞里士多德反對留基波和德謨克里特所主張的真空。隨後他就過渡到一場頗為奇特的關於時間的討論。
他說可能有人說時間是並不存在的，因為時間是由過去和未來所組成的，但是過去已經不復存在而未來又尚未存在。然而，他反對這種觀點。他說時間是可以計數的運動。他繼續說我們很可以問道，既然除非是有一個人在計數，否則任何事物便不可能計數，而時間又包含著計數；那麼時間若不具有靈魂究竟能不能存在呢？看來亞里士多德似乎把時間想成是許多的時日或歲月。他又說有些事物就其並不存在於時間之內的意義而言，則它們是永恆的，他所想到的大概也是數目之類的東西。運動一直是存在著的，並且將永遠存在；因為沒有運動就不能有時間，並且除了柏拉圖而外，所有的人都同意時間不是被創造的。在這一點上，亞里士多德的基督教後學們卻不得不和亞里士多德的意見分道揚鑣了，因為聖經告訴我們說宇宙是有一個開始的。《物理學》一書以關於不動的推動者的一段論證而告結束，這一點我們在談到《形而上學》時已經考察過了。
有一個不動的推動者在直接造成著圓運動。圓運動是原始的一種運動，並且是唯一能夠繼續無限的一種運動。第一推動者既沒有部分也沒有大小，並且存在於世界的周圍。達到了這個結論之後，我們再來看天體。對於試圖對運動作出科學解說的希臘人來說，除了少數像德謨克利特和阿基米得那樣的天才情況而外，純粹的力學觀點幾乎從來也不曾得到過暗示。看來只有兩套現象才是重要的，即動物的運動與天體的運動。
在近代科學家看來，動物的身體是一架非常精緻的、具有異常複雜的物理—化學結構的機械；每一項科學的新發現都包含著動物與機械之間的表面鴻溝的縮小。但在希臘人看來，則把顯然是無生命的運動同化在動物的運動裡面，卻似乎更為自然。今天一個小孩子仍然在用自身能不能運動的這一事實，來區別活的動物與其他的東西；在許多的希臘人看來，特別是在亞里士多德看來，這一特點本身就提示了物理學的普遍理論的基礎。但是天體又是怎樣的呢？天體與動物的不同就在於它們運動的規則性，但這可能僅僅是由於它們優異的完美性所致。每一個希臘哲學家無論成年以後是怎樣想法，但都是從小就被教導要把日月看做是神的；阿那克薩哥拉曾被人控訴為不敬神，就因為他教導說日和月並不是活的。當一個哲學家不再把天體的本身看做是神明的時候，他就會把天體想成是由一位具有希臘人的愛好秩序與幾何的簡捷性的神明意志在推動著；這也是十分自然的。於是一切運動的最後根源便是「意志」：在地上的便是人類與動物的隨心所欲的意志，在天上的則是至高無上的設計者之永恆不變的意志。
一種簡單愉快的理論在亞里士多德的《論天》這篇著作裡被提了出來。在月亮以下的東西都是有生有滅的；自月亮而上的一切東西，便都是不生不滅的了。大地是球形的，位於宇宙的中心。在月亮以下的領域裡，一切東西都是由土、水、氣、火四種元素構成的；但是另有一個第五種的元素是構成天體的。地上元素的自然運動是直線運動，但第五種元素的自然運動則是圓運動。各層天都是完美的球形，而且越到上層的區域就越比下層的區域來得神聖。恆星和行星不是由火構成的，而是由第五種元素構成的；它們的運動乃是由於它們所附著的那些層天球在運動的緣故。地上的四種元素並不是永恆的，而是彼此互相產生出來的——火就其自然運動乃是向上的這種意義而言，便是絕對的輕；土則是絕對的重，氣是相對的輕，而水則是相對的重。這種理論給後代留下了許多的困難。被人認為是可以毀滅的彗星就必須劃歸到月亮以下的區域裡面去了，但是到了17世紀人們卻發現彗星的軌道是圍繞著太陽的，並且很少能像月亮距離得這麼近。既然地上物體的自然運動是直線的，所以人們就認為沿水平方向發射出去的拋射體在一定時間之內是沿著水平方向而運動的，然後就突然開始垂直向下降落。
伽利略發現拋射體是沿著拋物線而運動的，這一發現嚇壞了他的亞里士多德派的同事們。哥白尼、開普勒和伽利略在奠定地球不是宇宙的中心，而是每天自轉一次、每年繞太陽旋轉一周的這一觀點時，就不得不既要向聖經作戰，也同樣要向亞里士多德作戰了。我們再來看一個更帶普遍性的問題：亞里士多德的物理學與本來系由伽利略所提出的牛頓「運動第一定律」是不相符的。牛頓的運動第一定律說，每個物體如果已經是在運動著的話，則當其自身不受外力作用時就將沿直線做等速運動。因此就需要有外部的原因——並不是用以說明運動而是用以說明運動的變化，無論是速度的變化、還是方向的變化。