從文藝復興以後，希臘人的由有文化的君子來執政的政治觀，就逐漸地日益流行起來，到18世紀達到了它的頂點。但各種不同的力量終於結束了這種局面。第一個原因是體現於法國大革命及其餘波的民主制。自從白裡克裡斯的時代以後，有文化的君子們就必須保衛自己的特權而反對群眾；而且在這個過程之中，他們就不再成其為君子也不再有文化。第二個原因是工業文明的興起帶來了一種與傳統文化大為不同的科學技術。第三個原因是群眾的教育給了人們以閱讀和寫字的能力，但並沒有給他們以文化；這就使得新型的煽動者能夠進行新型的宣傳，就像我們在獨裁製的國家裡所看到的那樣。因此，好也罷、壞也罷，有文化的君子的日子是一去不復返了。
4邏輯學
我們知道，亞里士多德在形而上學、政治學以及倫理學方面的影響都是毋庸置疑的，但以在邏輯學方面為最大。在古代末期當柏拉圖在形而上學方面享有至高無上的地位時，亞里士多德已經在邏輯方面是公認的權威了，並且在整個中世紀他都始終保持著這種地位。到了13世紀，基督教哲學家又在形而上學的領域中也把他奉為是至高無上的。文藝復興以後，這種至高無上的地位大部分是喪失了，但在邏輯學上他仍然保持著至高無上的地位。甚至於直到今天，所有的天主教哲學教師以及其他許多的人仍然在頑固地反對近代邏輯的種種新發現，並且以一種奇怪的堅韌性在堅持著已經是確鑿無疑的像托勒密的天文學那樣過了時的一種體系。這就使我們很難對亞里士多德做到歷史的公平了。
亞里士多德的短期著作《範疇篇》在哲學史上具有相當的重要性。新柏拉圖主義者普耳腓力給這部書寫過一篇註釋，這篇註釋對於中世紀的哲學有很顯著的影響；但是目前還是讓我們撇開普耳腓力而只限於談亞里士多德。亞里士多德認為有十種範疇，即實體、數量、性質、關係、地點、時間、姿態、狀況、活動、遭受。對於「範疇」這一名詞所提到的唯一定義就是：「每一個不是復合的用。」這似乎是指凡是其意義並不是由別的字的意義所結合而成的每一個字，都代表著一種實體或一種數量等。但是並沒有提到編排這十種範疇的名單所根據的是一種什麼原則。「實體」首先就是既不能用以敘說主詞而且也不出現於主詞的東西。當一個事物儘管不是主詞的一部分，但沒有主詞就不能存在時，我們就說它是「出現於主詞」。這裡所舉的例子是出現於人心之中的一些文法知識，以及可以出現於物體的某一種白色。實體，在上述的主要意義上，便是一個個體的物或人或動物。但是在次要的意義上，則一個種或一個類也可以叫做一個實體。
在《分析前篇》中，亞里士多德闡述了其在邏輯學上最重要的三段論的學說。一個三段論就是一個包括有大前提、小前提和結論三個部分的論證。三段論有許多不同的種類，其中每一種經院學者都給起了一個名字。其他的形式是：沒有一條魚是有理性的，所有的鯊魚都是魚，所以沒有一條鯊魚是有理性的。凡人都有理性，有些動物是人，所以有些動物是有理性的。沒有一個希臘人是黑色的，有些人是希臘人，所以有些人不是黑色的。這四種就構成「第一格」，亞里士多德又增加了第二格和第三格，經院學者又增加上了第四格。已經證明了後三格可以用各種辦法都歸結為第一格。從一個單一的前提裡可以作出幾種推論來。從「有些人有死」，我們可以推論說「有些有死的是人」。按照亞里士多德的說法，這也可以從「凡人都有死」裡面推論出來。從「沒有一個神有死」，我們可以推論說「沒有一個有死的是神」，但是從「有些人不是希臘人」並不能得出來「有些希臘人不是人」。除上述的這些推論而外，亞里士多德和他的後繼者們又認為，一切演繹的推論如果加以嚴格地敘述便都是三段論式的。把所有各種有效的三段論都擺出來，並且把提出來的任何論證都化為三段論的形式，這樣就應該可能避免一切的謬誤了。
亞里士多德的三段論體系乃是形式邏輯的開端，並且就此而論則它既是重要的而又是值得讚美的。但是作為形式邏輯的結局而不是作為形式邏輯的開端來考慮，它就要受到三種批評了：首先，這一體系本身之內的形式的缺點。其次，比起演繹論證的其他形式來，對於三段論式估價過高。最後，對於演繹法之作為一種論證的形式估價過高。關於這三種批評的每一種，讓我們一一來加以分析。
形式的缺點讓我們從下列的兩個陳述開始：「蘇格拉底是人」和「所有的希臘人都是人」。我們有必要在這兩者之間作出嚴格的區別來，這是亞里士多德的邏輯所不曾做到的。「所有的希臘人都是人」這一陳述通常被理解為蘊涵著有希臘人存在，若沒有這一蘊涵則某些亞里士多德的三段論式就要無效了。例如，「所有的希臘人都是人，所有的希臘人都是白色的，所以有些人是白色的。」如果有希臘人存在，而不是不存在，則這個三段論便是有效的。但假如我要說「所有的金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的」，我的結論就會是錯誤的了，儘管在某種意義上我的前提可以說都是真的。
所以如果我們要說得明白就必須把「所有的希臘人都是人」這一陳述分為兩個，一個是說「有希臘人存在」，另一個是說「如果有任何東西是一個希臘人，那麼它就是一個人」。後一陳述純粹是假設的，它並不蘊涵著有希臘人的存在。這樣，「所有的希臘人都是人」這一陳述就比「蘇格拉底是人」這一陳述，在形式上更為複雜得多。「蘇格拉底是人」以「蘇格拉底」作為它的主詞，但是「所有的希臘人是人」並不以「所有的希臘人」作為它的主詞；因為無論是在「有希臘人存在」這一陳述裡，還是在「如果有任何東西是一個希臘人，那麼它就是一個人」這一陳述裡，都並沒有任何有關「所有的希臘人」的東西。以上這種純形式的錯誤，其實只是形而上學與認識論中許多錯誤的一個根源。
我們接著考察下列兩個命題的知識的情形：「蘇格拉底有死」和「凡人都有死」。為了要知道「蘇格拉底有死」的真實性，我們大多數人都滿足於依靠見證；但是如果見證是可靠的，則它就必然要把我們引回到某一個認得蘇格拉底，並親眼看到他死亡的人那兒去。這個被人目睹的事實再加上這就叫做「蘇格拉底」的那種知識，便足以向我們保證蘇格拉底的死。但是當談到「所有的人都有死」的時候，情形就不同了。我們有關這類普遍命題的知識的問題，是一個非常困難的問題。有時候它們僅僅是文辭上的：「所有的希臘人都是人」之為我們所知，乃是因為並沒有任何東西可以稱為「一個希臘人」，除非那個東西是一個人。這類的普遍陳述可以從字典裡得到肯定；但它們除了告訴我們怎樣用字而外，並沒有告訴我們有關世界的任何東西。但是「所有的人都有死」卻並不屬於這一類，一個不死的人在邏輯上並沒有任何自相矛盾之處。我們根據歸納法而相信這個命題，是因為並沒有可靠的證據說一個人能活到一百五十歲以上；但是這只能使這個命題成為或然的，而並不能成為確切無疑的。只要當有活人存在的時候，它就不可能是確切無疑的。
因此，形而上學的錯誤出自於假設「所有的人」是「所有的人都有死」的主詞，與「蘇格拉底」是「蘇格拉底有死」的主詞，這兩者有著同樣的意義。它使人可能認為在某種意義上，「所有的人」所指的與「蘇格拉底」所指的是同一類的一種整體。這就使得亞里士多德說，種類在某種意義上也就是實質。亞里士多德很謹慎地在限定這一陳述，但是他的弟子們，尤其是普耳腓力，卻表現得沒有這麼細心。由於這一錯誤亞里士多德便陷入了另一種錯誤，他以為一個謂語的謂語可以成為原來主詞的謂語。假設我說「蘇格拉底是希臘人，所有的希臘人都是人」，亞里士多德便以為「人」是「希臘人」的謂語，而「希臘人」又是「蘇格拉底」的謂語，於是顯然可見「人」就是「蘇格拉底」的謂語。但事實上，「人」並不是「希臘人」的謂語。名字與謂語之間的區別，或者用形而上學的語言來說也就是個體與共相之間的區別，就這樣被他抹殺了，這給哲學帶來了多災多難的後果。
所造成的混亂之一就是，設想只具有一個成員的類也就等於那一個成員。這就使人對於一這個數目不可能有一種正確的理論，並且造成了無窮無盡的有關於「一」的壞形而上學。對於三段論式估價過高：三段論式僅僅是演繹論證中的一種。數學完全是演繹的，但在數學裡面三段論幾乎從來也不曾出現過。當然我們有可能把數學論證重新寫成三段論的形式，但是那就會成為非常矯揉造作的了，而且也並不會使之更能令人信服。以算學為例：假設我買了價值四元六角三分錢的東西，付出了一張五元的鈔票，那麼應該找給我多少錢呢？
把這樣一個簡單的數字寫成三段論的形式便會是荒謬絕倫的了，而且還會掩蔽了這一論證的真實性質。在邏輯裡面也有非三段論式的推論，例如，「馬是一種動物，所以馬的頭是一種動物的頭。」事實上，有效的三段論僅只是有效的演繹法的一部分，它對於其他的部分並沒有邏輯的優先權。想賦予演繹法中的三段論以首要地位的這種試圖，就在有關數學推理的性質這個問題上把哲學家們引入了歧途。康德看出了數學並不是三段論式的，便推論說數學使用了超邏輯的原則；然而他卻認為超邏輯的原則和邏輯的原則是同樣確實可靠的。康德也像他的前人一樣，由於尊崇亞里士多德而被引入了歧途，儘管是在另一條不同的道路上。
對於演繹法估計過高：對於作為知識來源的演繹法，希臘人一般說來要比近代哲學家賦予了它以更大的重要性。在這一方面，亞里士多德要比柏拉圖錯誤得更少一些；他一再承認歸納法的重要性，並且他也相當注意這個問題：我們是怎樣知道演繹法所必須據之以出發的最初前提的？可是他也和其他的希臘人一樣，在他的認識論裡給予了演繹法以不適當的重要地位。我們可以同意史密斯先生是有死的，並且我們可以很粗疏地說，我們之知道這一點乃是因為我們知道所有的人都有死。但是我們實際所知道的並不是「所有的人都有死」；我們所知道的倒不如說是像「所有生於150年之前的人都有死，並且幾乎所有生於100年之前的人也都有死」這樣的東西。這就是我們認為史密斯先生也要死的理由。但是這種論證乃是歸納法，而不是演繹法。歸納法不像演繹法那樣確切可信，它只提供了或然性而沒有確切性；但是另一方面它卻給了我們以演繹法所不能給我們的新知識。除了邏輯與純粹數學而外，一切重要的推論全都是歸納的而非演繹的；僅有的例外便是法律和神學，這兩者的最初原則都得自於一種不許疑問的條文，即法典或者聖書。
《分析後篇》大體上是探討一個曾使得每一種演繹的理論都感到棘手的問題，那就是：最初的前提是怎樣得到的？既然演繹法必須從某個地點出發，我們就必須從某種未經證明的東西而開始，而這種東西又必須是以證明以外的其他方式而為我們所知的。我不準備詳細闡述亞里士多德的理論，因為它有賴於本質這個概念。他說，一個定義就是對於一件事物的本質性質的陳述。
「本質」這一概念是自從亞里士多德以後直迄近代的各家哲學裡的一個核心部分。但是我的意見則認為它是一種糊塗不堪的概念，然而它的歷史重要性卻需要我們對它談幾句話。一件事物的「本質」看來就是指「它的那樣一些性質，這些性質一經變化就不能不喪失事物自身的同一性」。蘇格拉底可以有時候愉悅，有時候悲哀；有時候健康，有時候生病。既然他可以變化這些性質而又不失為蘇格拉底，所以這些就不屬於他的本質。但是蘇格拉底是人則應該認為是蘇格拉底的本質的東西，儘管一個信仰靈魂輪迴的畢達哥拉斯派不會承認這一點。事實上，「本質」的問題乃是一個如何用字的問題。
我們在不同的情況下對於多少有所不同的事件使用了同樣的名字，我們把它們認為是一個單一的「事物」或「人」的許多不同的表現。然而事實上，這只是口頭上的方便。因而蘇格拉底的「本質」就是由這樣一些性質所組成的，缺乏了這些性質我們就不會使用「蘇格拉底」這個名字。這個問題純粹是個語言學的問題：一個字可以有本質，但是一件事物則不能有本質。「實體」的概念也像「本質」的概念一樣，是把純屬語言學上方便的東西轉移到形而上學上面來了。我們在描述世界的時候發現把某一些事情描寫為「蘇格拉底」一生中的事件，把某一些其他的事情描寫為「史密斯先生」一生中的事件，是很方便的事。