正統的觀點是：只要有兩種可能的行為途徑時，良心就會告訴我說哪一條是正當的，而選擇另一條便是罪惡。德行主要的是在於避免罪惡，而不在於任何積極的東西。我們沒有理由要期待一個受過教育的人比一個沒有受過教育的人，或者一個聰明人比一個愚蠢的人，在道德上更為優越。於是許多具有重大社會意義的優點，就以這種方式而被排斥在倫理學的領域之外了。在近代的用法上，「不道德的」這個形容詞要比「不可願望的」這個形容詞的範圍更狹隘得多。意志薄弱是不可願望的，但並非是不道德的。然而，也有許多近代哲學家不曾接受這種倫理觀點。他們認為應該首先給善下定義，然後再說我們的行為應該怎樣才能實現善。
以上這種觀點更有似於亞里士多德的觀點，因為亞里士多德認為幸福就是善。的確，最高的善是只為哲學家才敞開大門的，但是對亞里士多德來說，這一點卻並不能成為對於這種理論的反駁。倫理學的學說，按照它們之把德行視為是一種目的抑或是一種手段，可以分為兩類。亞里士多德大體上採取的觀點是，德行乃是達到一種目的的手段。「目的即是我們所願望的，手段即是我們所考慮並選擇的，所以凡與手段有關的行為就必須是既與選擇相符的而又是志願的。德行的實踐是與手段相聯繫著的。」
但是德行還有另一種意義，在那種意義上它是包括在行為的目的之內的：「人類的善，是靈魂在一個完美的生活裡依照德行而活動。」我以為亞里士多德會說，理智的德行是目的而實踐的德行則僅僅是手段。基督教的道德學家認為，雖然道德行為的後果一般都是好的，但卻比不上道德行為的本身那樣地好；道德行為之為人重視乃是因為它們本身的緣故，而不是因為它們的效果。另一方面，凡是把快樂認為是善的人，則都把德行僅僅看做是手段。除非把善就定義為德行，此外任何別的定義都會有同樣的結果，即德行只是達到德行本身之外的善的手段。
在這個問題上我們已經說過，亞里士多德大體上，雖然並不完全，同意有些人所認為的倫理學的第一要義就是要給善下定義，而德行則被定義為是趨向於產生出善來的行為。然而，倫理學對政治學的關係還提出了另一個相當重要的倫理問題。假定正當的行為所應該追求的善就是整個集體的、或者最後是全人類的好處；那麼這種社會的好處是否就是個人所享受的好處的總和呢，還是它根本上乃是某種屬於全體而並不屬於部分的東西呢？我們可以用人體作類比來說明這個問題。快樂大部分是和身體的各個部分相結合在一起的，但是我們把它們認為是屬於作為一個整體的人的；我們可以享受一種愉快的氣味，但是我們知道單單有鼻子是不能享受到它的。有些人主張在一個組織嚴密的集體裡，也有許多優越性與此類似乃是屬於全體的而不是屬於任何部分的。如果他們是形而上學家，他們就可以像黑格爾一樣地主張凡是好的性質都是宇宙整體的屬性；但是他們一般地總會補充說，把善歸之於一個國家要比歸之於一個個人更少錯誤些。
我們可以用各種各樣的謂語來形容一個國家，而這些謂語卻是不能用來形容它的個別成員的，例如它是人口眾多的、疆域廣闊的、強大有力的等。我們這裡所考察的這種觀點就把倫理的謂語也放在這一類裡面，這種觀點是說倫理的謂語僅只是加以引申之後才能屬於個人。一個人可以屬於一個人口眾多的國家或者屬於一個美好的國家；但是據他們說這個人卻不是美好的，正猶如他不是人口眾多的一樣。這種觀點曾廣泛地為德國的哲學家們所持有，但這並不是亞里士多德的觀點，除了他的正義的概念可能在某種程度上是例外。
下面我們試圖對《倫理學》這部書作一個評論。大致說來，我們可以用三個問題來追問亞里士多德的倫理學，或者任何其他哲學家的倫理學：它是不是有著內在的自相一致？它與作者其他的觀點是不是相一致？它對於倫理問題所作的答案是不是與我們自身的倫理情操相符合？讓我們就根據《尼各馬可倫理學》一書中所提出的倫理理論，來依次地考察這三個問題。
亞里士多德認為，善就是幸福，而幸福就在於成功的活動，這一學說是講得很好的。但每種德行都是兩個極端之間的中道的學說，儘管也發揮得很巧妙，卻並不那麼成功了，因為它不能應用於理智的靜觀；而據亞里士多德告訴我們說，理智的靜觀乃是一切活動中之最美好的。然而也可以辯解說，中庸之道的學說本來是只準備用之於實踐的德行，而不是用之於理智的德行的。或許還有一點，那就是立法者的地位是多少有些曖昧的。立法者是要使兒童們和青年們能獲得履行善良行為的習慣，這最後將引導他們在德行裡面發現快樂，而無須法律的強制就可以使他們的行為有德。但顯然地，立法者也同樣可以使青年人獲得壞習慣，如果要避免這一點的話，他就必須具有一個柏拉圖式的衛國者的全部智慧；如果不能避免這一點，那麼有德的生活是快樂的這一論證就不能成立。然而也許這個問題更多是屬於政治學的，而不是屬於倫理學的。
亞里士多德形而上學理論本身就是一種倫理上的樂觀主義的表現。他相信目的因在科學上的重要性，這就蘊涵著一種信仰，即目的是在統御著宇宙發展的過程的。他認為變化，總的來說，乃是在體現著有機組織或者「形式」的不斷增加的，而有德的行為歸根結底則是有助於這種傾向的行為。他的實踐倫理學大部分的確是並沒有什麼特別的哲學性，只不過是觀察人事的結果罷了；然而他的學說中的這一部分儘管可以獨立於他的形而上學之外，卻並不是與他的形而上學不一致的。
亞里士多德的倫理思想中蘊涵了一種不平等。他不僅僅對於奴隸制度，或者對於丈夫與父親對妻子與孩子的優越地位，沒有加以任何的反駁，反而認為最好的東西本質上就僅只是為著少數人的，亦即為著驕傲的人與哲學家的。因而大多數人主要的只是產生少數統治者與聖賢的手段，便似乎是當然的結論了。康德以為每個人自身都是一個目的，這可以認為是基督教所介紹進來的觀點的一種表現。然而在康德的觀點裡卻有一個邏輯的困難。當兩個人的利益相衝突時，它就沒辦法可以得出一個決定來了。如果每個人的自身都是一種目的，我們又怎麼能夠達到一種原則可以決定究竟是哪一個應該讓步呢？這樣一種原則與其說要牽涉到個人，不如說必須牽涉到集體。就這個字的最廣泛的意義而言，它必然是一種「正義」的原則。邊沁和功利主義者都把「正義」解釋為「平等」：當兩個人的利益相衝突時，正當的辦法就是那種能產生最大量的幸福的辦法；不管兩個人是由誰來享受幸福，或者幸福在他們之間是怎樣分配的。如果給予好人的要比給予壞人的更多，那乃是因為從長遠看來賞善罰罪可以增加總的幸福，而不是由於有一種最後的倫理學說說好人應該比壞人值得更多。
按這種觀點，「正義」就在於僅只考慮到所涉及的幸福數量，而不是偏愛某一個人或階級而反對另一個人或階級。希臘的哲學家們，包括柏拉圖和亞里士多德在內，卻具有另一種迥然不同的正義觀，而那是一種至今仍然在廣泛流傳著的正義觀。他們認為每個事物或人都有著它的或他的適當的範圍，逾越了這個範圍就是「非正義」的。有些人由於他們的性格或能力的緣故而有著比別人更廣闊的範圍，所以他們如果分享更大的幸福，那是並沒有什麼不正義的。亞里士多德把這種觀點看做是理所當然的；但是這種觀點之原始宗教的基礎雖然在早期哲學家裡面是顯著的，可是在亞里士多德的著作裡面卻已經不再是很明顯的了。
亞里士多德的思想裡差不多完全沒有可以稱之為仁愛或慈愛的東西。人類的苦難並沒有能在感情上打動他，他在理智上把這些認為是罪惡，但是並沒有證據說這些曾使得他不幸福，除非受難者恰好是他的朋友。更一般來說，《倫理學》一書中有著一種感情的貧乏，那在希臘早期的哲學家之中是看不到的。在亞里士多德對人事的思辨裡有著某種過分的自高自大與自滿，凡是能使人彼此互相感到熱情關切的一切東西似乎都被亞里士多德遺忘了。甚至於他對友誼的敘述也是淡淡的。沒有跡象可以表明他曾經有過任何使得他很難以保持健全那類的經驗，道德生活裡的一切更深沉的方面顯然都是為他所不知道的。
亞里士多德把人類經驗裡涉及宗教的整個領域都給忽略了。他所說的都是對於一個生活安適但卻缺乏感情的人可能有用的東西；但是對於那些被神或者被魔鬼迷住了的人，或者是外界的不幸把他們驅使到了絕望的人，亞里士多德對於這些人卻沒有說什麼話。因為這些原因，儘管他的《倫理學》一書很有名，但卻是缺乏內在的重要性的。
3政治學
亞里士多德的《政治學》這部書就其傳到我們今天的形式看來是沒有完成的，它最後以討論教育而告終結。教育當然僅僅是為著那些將要成為公民的孩子們，奴隸們也可以教以有用的技術，例如烹調之類，但這並不是教育的一部分。公民應該造就的適合於他自己所生存於其下的那種政府形式，因此就應該視該城邦是寡頭制還是民主制而有所不同。
在討論中亞里士多德假定公民們全都享有政權。孩子們應當學習對他們有用的東西，但不能庸俗化：例如不應該教給他們以任何歪曲身體形象的技術，或者是能使他們掙錢的技術。他們應該適度地從事體育鍛煉，但是不能達到獲得職業性的技術的地步；受訓參加奧林匹克運動會的孩子們的健康是受到了損害的，那些在幼時曾經是勝利者的人到了成人以後幾乎很少再能成為勝利者的這一事實，就可以說明這一點。孩子們應該學習畫圖，為的是能欣賞人生的美；也應該教導他們能欣賞那些表現道德觀念的繪畫與雕刻。他們可以學習唱歌和演奏樂器，使自己能夠有品評地享受音樂，但又不足以成為技術熟練的演奏者；因為自由人除非喝醉了酒的時候，是不會奏樂或唱歌的。當然他們必須學習讀書和寫字，儘管這些也是有用的技術。但是教育的目的乃是「德行」，而不是有用。亞里士多德所指的「德行」，他已經在《倫理學》一書裡告訴過我們了，而他在這部書裡又反覆地加以引證。
亞里士多德在具體談到政治理論之前，他附帶說了許多非常有趣的話。他告訴我們說，把太多的統一性賦予國家，把國家弄成了一個個體。其次就是那種反對柏拉圖所提議的廢除家庭的論證。柏拉圖認為只消把「兒子」這個頭銜加給所有可能構成親子關係的同樣年紀的人，一個人對於全體人民也就獲得了目前人們對他們自己真正的兒子所具有的那種感情。至於「父親」這個頭銜，也同樣如此。反之，亞里士多德卻說，凡是對最大多數的人所共同的東西便最不為人所關心，如果「兒子們」對於許多「父親們」都是共同的，那麼他們就會共同地受人忽視；做一個實際上的表兄弟要比做一個柏拉圖意義上的「兒子」還要好得多；柏拉圖的計劃會使得愛情化成水的。
然後就是一種奇異的論證說，既然禁絕情慾是一種德行，那麼要求有一種消滅這種德行以及與此相關的罪惡的社會制度就是很惋惜的事情了。於是他就問道，如果婦女是公共的，那麼由誰來管家呢？對於實現柏拉圖的計劃來說，這一點是具有根本意義的，並且這一點比起柏拉圖所推薦的其他許多事情來，絕不是更不可能的事情。柏拉圖的共產主義困擾了亞里士多德。他說，那會使人憤恨懶惰的人，並且會造成在同路人之間所常有的那類爭端。如果每個人都關心自己的事情，那就要好得多。財產應該是私有的；但是應該以仁愛來這樣教導人民，從而使得財產的使用大部分能成為公共的。仁愛與慷慨都是德行，但是沒有私有制，它們便是不可能的。最後他又告訴我們說，如果柏拉圖的計劃是好計劃，那麼早就會有別人想到過這些了。
亞里士多德的《政治學》這部書開宗明義就指出國家的重要性：國家是最高的集體，以至善為目的。按照時間的次序，最先有家庭；家庭建築在夫妻與主奴這兩大關係上，這兩者都是自然的。若干家庭結合成一鄉；若干鄉結合成一國，只需這種結合大得差不多足以自給。國家雖然在時間上後於家庭，但在性質上卻優先於家庭，並且也優先於個人；因為「每一事物當其充分發展時，我們就把這稱為是它的性質」，人類社會充分發展時就是國家，而全體是優先於部分的。這裡所包含的概念是有機體的概念：他告訴我們說，當身體毀滅的時候，一隻手就不再是一隻手了。這個含義就是，一隻手是被它的目的所規定的，唯有當手與一個活著的身體結合在一起的時候才能夠完成它的目的。同樣，一個人也不能夠完成他的目的，除非他是國家的一部分。