在《尼各馬可倫理學》一書中，有相當一部分是專門討論友誼的，包括了有關感情的一切關係在內。完美的友誼只可能存在於善人之間，而且我們不可能和很多的人做朋友。我們不應該和一個比自己地位高的人做朋友，除非他有更高的德行可以配得上我們對他所表示的尊敬。我們已經看到在不平等的關係之中，例如夫妻或父子的關係之中，在上者應當受到更多的愛。所以不可能與神做朋友，因為他不能愛我們。亞里士多德又討論一個人究竟能不能和自己做朋友，並且斷言唯有自己是一個善人時，這才有可能；他肯定說罪惡的人時時都在恨著自己。善良的人應該愛自己，但是應該高貴地愛自己。在不幸的時候，朋友們是一種安慰；但是我們不應該由於尋求他們的同情而使得他們煩惱，就像女人或者女人氣的男人所做的那樣。並不僅僅是在不幸之中才需要朋友，因為幸福的人也需要朋友來共享自己的幸福。「沒有人願意在只有他獨自一人的條件之下而選擇全世界的，因為人是政治的動物，是天性就要和別人生活在一起的一種動物。」
亞里士多德說的所有關於友誼的話都是合情合理的，但沒有一個字是超出常識之上的。他在討論快樂的時候也表現了他的通情達理，而柏拉圖卻多少是以苦行的眼光來看待快樂的。快樂，按亞里士多德的用法，與幸福不同，雖說沒有快樂就不能有幸福。他說關於快樂的觀點有三種：快樂從來都是不好的；有些快樂是好的，但大多數的快樂則是不好的；快樂是好的但並不是最好的。他反駁第一種觀點所根據的理由是：痛苦當然是不好的，因此快樂就必定是好的。他很正確地談道，說一個人挨打時也可以幸福的這種說法乃是無稽之談，某種程度上的外界的幸運對於幸福乃是必要的。他也拋棄了認為一切快樂都是身體上的快樂的那種觀點，萬物都有某種神聖的成分，因此都有可能享受更高等的快樂。善人若不是遭遇不幸，總會是快樂的，而神則永遠享受著一種單一而單純的快樂。
《尼各馬可倫理學》一書的後一部分還有另一段討論快樂的地方，它與以上所說的並不完全一致。在這裡他論證說也有不好的快樂，然而那對於善良的人卻並不是快樂，也許各種快樂在性質上是不同的；快樂是好是壞要視其是與好的還是與壞的活動聯繫在一起而定。有些東西應該看得比快樂更重，沒有一個人是會滿足於以一個小孩子的理智而度過一生的，哪怕這種做法是快樂的。每種動物都有其自己的快樂，而人自己的快樂則是與理性聯繫在一起的。這就引到了這部書中唯一不僅是常識感而已的學說。
幸福在於有德的活動，完美的幸福在於最好的活動，而最好的活動則是靜觀的。靜觀要比戰爭，或政治，或任何其他的實際功業都更可貴，因為它使人可以悠閒，而悠閒對於幸福乃是最本質的東西。實踐的德行僅能帶來次等的幸福；而最高的幸福則存在於理性的運用裡，因為理性就是人。人不能夠完全是靜觀的，但就其是靜觀的而言，他是分享著神聖的生活的。「超乎一切其他福祉之上的神的活動必然是靜觀的。」在一切人之中，哲學家的活動是最有似於神的，所以是最幸福的、最美好的；運用自己的理性並培養自己的理性的人，似乎是心靈既處於最美好的狀態，而且也最與神相親近。因為如果神是像人們所想的那樣，對於人事有著任何關懷的話，那麼他們之應該喜歡最美好的東西、最與他們相似的東西，以及他們之應該酬勞那些愛這種東西並尊敬這種東西的人——這些就都是理所當然的了。而這一切屬性首先就屬於哲學家，這一點也是明顯不過的。因此哲學家就是與神最親近的人。而凡是哲學家的人，大抵也就是最幸福的人了，從而哲學家就這樣地要比任何別人都更為幸福。總體說來，亞里士多德的倫理觀點大體上代表著他那時有教育的、有閱歷的人們的流行見解。
亞里士多德的倫理學說既不像柏拉圖的倫理學那樣地充滿著神秘的宗教；也不讚許像在《國家篇》裡可以看到的那種關於財產與家庭的非正統的理論。凡是既不低於也不高於正派的循規蹈矩的水平的公民們，對於他們認為應該用以規範自己行為的那些原則，都可以在這部倫理學裡面找到一套有系統的闡述。但是要求任何更多的東西的人，就不免要失望了。這部書投合了可尊敬的中年人的胃口，並且被他們用來，尤其是自從17世紀以來，壓抑青年們的熱情與熱誠。但是對於一個具有任何感情深厚的人，它卻只能令人感到可憎。他告訴我們說，善就是幸福，那是靈魂的一種活動。他說柏拉圖把靈魂分為理性的與非理性的兩個部分是對的。他又把非理性的部分分為生長的與嗜欲的。當其所追求的是那些為理性所能讚許的善的時候，則嗜欲的部分在某種程度上也可以是理性的。
這一點對於論述德行有著極其重要的意義，因為在亞里士多德，理性本身是純粹靜觀的，並且若不借助於嗜欲，理性是絕不會引向任何實踐的活動的。相應於靈魂的兩個部分，就有兩種德行，即理智的與道德的。理智的德行得自於教學，道德的德行則得自於習慣。立法者的職務就是通過塑造善良的習慣而使公民們為善。我們是由於做出了正直的行為而成為正直的，其他的德行也是一樣。亞里士多德以為我們由於被迫而獲得善良的習慣，但是到時候我們也就會在做出善良的行為裡面發現快樂。這就令人聯想到哈姆雷特對他母親說的話：「即使您已經失節，也得勉力學做一個貞節婦人的樣子。習慣雖然是一個可以使人失去羞恥的魔鬼，但是它也可以做一個天使，對於勉力為善的人，它會用潛移默化的手段，使他棄惡從善。」亞里士多德關於道德問題的意見，往往總是當時已經因襲成俗的那些意見。
在某些點上，那些約定俗成的見解不同於我們時代的見解，而主要的是在與貴族制的某種形式有關的地方。我們認為凡是人，至少在倫理理論上，就都有平等的權利，而正義就包含平等；亞里士多德則認為正義包含的並不是平等而是正當的比例，它僅只在某些時候才是平等。一個主人或父親的正義與一個公民的正義並不是一回事；因為奴隸或兒子乃是財產，而對於自己的財產並不可能有非正義。
然而談到奴隸，則關於一個人是否可能與自己的奴隸做朋友的這個問題上，亞里士多德的學說卻略有修正：「這兩方之間是沒有共同之處的，奴隸是活的工具。……所以作為奴隸，一個人就不能和他做朋友。但是作為人，則可以和他做朋友；因為在任何人與任何別人之間——只要他們能共有一個法律的體系或者能作為同一個協定中的一方——都似乎是有某種正義的。因此就他是一個人而言，則還是可以和他有友誼的。」如果兒子很壞，一個父親可以不要兒子；但是一個兒子卻不能不要父親，因為他有負於他父親的遠不是他自己所能報答的，特別是他的生命。在不平等的關係上面，這是對的。因為每個人所受的愛都應該與自己的價值成比例，因此在下者之愛在上者就應該遠甚於在上者之愛在下者；妻子、孩子和臣民之愛，丈夫、父母與君主，應該更有甚於後者對於前者的愛。在一個良好的婚姻裡，「男人依照他的價值，並就一個男人所應該治理的事情來治家，而把那些與女人相稱的事情交給女人去做」。男人不應該管理女人分內的事，而女人尤其不應該管理男人分內的事，就像有時候當女人是一個繼承人的時候所發生的情形那樣。
現在讓我們一起來看一下亞里士多德的中庸之道。在他看來，每種德行都是兩個極端之間的中道，而每個極端都是一種罪惡。這一點可以由考察各種不同的德行而得到證明。勇敢是怯懦與魯莽之間的中道；磊落是放浪與猥瑣之間的中道；不卑不亢是虛榮與卑賤之間的中道；機智是滑稽與粗鄙之間的中道；謙遜是羞澀與無恥之間的中道。有些德行卻似乎並不能適合這種格式，例如真理性。亞里士多德說真理性是自誇與虛偽之間的中道，但是這只能適用於有關自己個人的真理性。
從前有一位市長曾採用過亞里士多德的學說，他在任期結束時講話說，他曾經力圖在一方面是偏私而另一方面是無私這兩者之間的那條狹窄的路線上前進。把真理性視為是一種中道的見解，似乎也差不多是同樣地荒謬。亞里士多德所設想的最好的個人，是一個與基督教的聖人大不相同的人。他應該有適當的驕傲，並且不應該把自己的優點估價過低。他應該鄙視任何該當受鄙視的人。
亞里士多德關於驕傲或者說恢弘大度的人的描述是非常有趣的，它表明了異教倫理與基督教倫理之間的差異，以及尼采把基督教視為是一種奴隸道德之所以有道理的意義何在。恢弘大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因為較好的人總是所值較高，而最好的人則所值最高。因此，真正恢弘大度的人必定是善良的。各種德行上的偉大似乎就是恢弘大度的人的特徵。但真正做到恢弘大度是很困難的，因為沒有性格的高貴與善良，恢弘大度就是不可能的。無論對恢弘大度的人作何想法，但有一件事是明白的：這種人在一個社會裡不可能有很多。因為德行很困難，所以就不大容易有很多有德的人；恢弘大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社會地位。亞里士多德把倫理學看成是政治學的一個分支，他認為君主制是最好的政府形式，而貴族制次之，這是沒有什麼可奇怪的。君主們和貴族們是可以「恢弘大度」的，但是平凡的公民們若也要試圖照著這種樣子生活起來，那就不免滑稽可笑了。這就引起了一個半倫理、半政治的問題。
一個社會由於它的根本結構而把最好的東西只限之於少數人，並且要求大多數人只滿足於次等的東西，我們能不能認為這個社會在道德上是令人滿意的呢？柏拉圖和亞里士多德的回答是肯定的，尼采也同意他們的看法。斯多葛派、基督教徒和民主主義者的回答都是否定的。但是他們答覆否定時的方式卻有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒認為最大的美好就是德行，而外界的境遇是不能夠妨礙一個人有德的，所以也就不需要去尋求一種正義的制度，因為社會的不正義僅只能影響到不重要的事情。反之，民主主義者即通常都主張，至少就有關政治的範圍而論，最重要的東西乃是權力和財產。所以一個社會體系如果在這些方面是不正義的，那便是他所不能接受的了。
斯多葛—基督教的觀點要求一種與亞里士多德大不相同的道德觀念，因為他們必須主張德行對於奴隸和奴隸主乃是同樣可能的。基督教倫理學不贊成驕傲，亞里士多德則認為驕傲是一種德行；基督教讚美謙卑，亞里士多德則認為謙卑是一種罪惡。柏拉圖和亞里士多德都把理智的德行估價得高於一切，但是基督教卻把它完全勾銷了，為的是使窮人和卑賤的人也能像任何別的人一樣有德。教皇格列高利第一嚴厲地譴責過一位主教，因為這位主教教人念文法。亞里士多德認為最高的德只能是少數人的，他的這種觀點在邏輯上是和他把倫理學附屬於政治學的觀點相聯繫著的。
如果目的是在於好的社會而非好的個人，那麼好的社會可以是一個有著隸屬關係的社會。在管絃樂裡第一小提琴要比雙簧管更重要得多，雖說兩者對於全體的優美都是必需的。給予每一個人以對於作為一個孤立的個人來說是最好的東西——根據這條原則是不可能組織成一支管絃樂隊的。同樣情形也適用於近代的大國政府，不管它是多麼的民主。近代民主國家與古代民主國家不同，它把大權交給了某些特選的個人，例如總統或者首相，並且必然要期待著他們具有種種不能期待於平凡的公民的優點。當人們不是以宗教的或政治爭論的詞句來思想的時候，人們大都會認為一個好總統要比一個好瓦匠更受人尊敬。
在民主國家裡，一個總統並不被人期待成為完全像亞里士多德的恢弘大度的人的那種樣子，然而人們卻仍然期待他能與一般的公民有所不同，並且能具有某些與他的職位相關的優點。這些特殊的優點也許並不被人認為是「倫理的」，但那乃是因為我們使用這個字的意義要比亞里士多德使用這個字的意義來得更狹隘得多。基督教教條的結果，使得道德與別的優點之間的區別變得要比希臘的時代更為尖銳得多。一個人能成為大詩人或大作曲家或大畫家，這是一個優點，但卻不是道德的優點；我們並不認為他具備了這種才幹就是更有德的，或者是更容易進入天堂的。道德的優點僅僅涉及意志的行為，也就是說在各種可能的行為途徑中能作出正當的選擇來。人們不會因為我不知道怎樣寫歌劇，而責備我不曾寫出歌劇來。