除了「共相」之外，還有一個名詞在亞里士多德和他的經院派的後繼者們中間是非常重要的，那就是「本質」這個名詞。這個名詞和「共相」絕不是同義語。你的「本質」就是「你的本性所規定的你之為你」。可以說，它是你的那樣一些屬性，你若喪失了那些屬性就不成為你自己了。不僅是一個個體事物有本質，而且每種品類也都有本質。一種品類的定義就應該包括它的本質在內。亞里士多德的共相論的確是理念論上的一個進步，而且的確是涉及了一個真正的而又非常重要的問題。亞里士多德形而上學的另一點，就是「形式」與「質料」的區別。這裡亞里士多德的理論也有一種常識的基礎，但是這裡柏拉圖式的改造卻比在共相問題上更為重要。我們可以從一個大理石像著手：在這兒大理石是質料，而雕刻家所塑造的形狀便是形式。或者，用亞里士多德的例子，如果一個人製造了一個銅球，那麼銅便是質料，球狀便是形式；以平靜的海為例，水便是質料，平靜便是形式。至此為止，一切全都是簡單的。正是憑藉著形式，質料才成為某種確定的東西，而這便是事物的實質。亞里士多德的意思似乎就是平易的常識：一件「東西」必定是有界限的，而界限便構成了它的形式。
例如說，有一定體積的水：用一個瓶子裝起來的任何一部分水就能夠和其餘的水劃分開來，於是這一部分就變成為一件「東西」；但是只要這一部分無法和其餘的渾然一體的物質劃分開來，它就不是一件「東西」。一個雕像是一件「東西」，而它所由以構成的大理石則在某種意義上仍然照舊是一塊石頭的一部分，或者是一片山石的內容的一部分，而並沒有變化。我們不會自然而然地說，是形式才造成了實質性，但這是因為原子假說已經在我們的想像中根深蒂固的緣故。然而，每一個原子，假如它是一件「東西」的話，則也還是靠了它得以與其他的原子劃清界限才成為一件「東西」的，因此在某種意義上也就有一個「形式」。
亞里士多德說，靈魂是身體的形式。這裡的「形式」並不意味著「形狀」，那是很明白的事。後面還會再談到靈魂是身體的形式其意義是什麼；在亞里士多德的體系裡靈魂就是使身體成為一件東西的東西，它具有目的的統一性以及我們認為與「有機體」這個名詞相聯繫的種種特點。眼睛的目的是看，但是脫離開它的身體它就不能夠看。事實上，那是靈魂在看。因而看起來，似乎「形式」就是把統一性賦予某一部分物質的那種東西，而這種統一性通常總是目的論的。但「形式」卻要比這多得多，而所多的部分又是非常之難以理解的。他告訴我們說，一件事物的形式就是它的本質和它的原始實質。形式是有實質的，雖然共相是沒有實質的。當一個人製作一個銅球的時候，質料和形式二者都已經存在了；他所做的全部工作只是把二者結合在一起而已；這個人並不製造形式，正像他並不製造銅一樣。並非每件事物都是有質料的，有許多永恆的事物，其中除了那些能在空間中移動的而外，就都沒有質料。
事物由於獲得了形式便增加了現實性，沒有形式的質料只不過是潛能而已。亞里士多德認為形式是實質，它獨立存在於它所用以體現的質料之外，然而這種觀點似乎把亞里士多德暴露在他自己所用以反對柏拉圖理念說的論證之下了。他的形式原意是指某種與共相迥然不同的東西，可是它卻又具有許多同樣的特點。他告訴我們說形式比質料更加實在；這就使人聯想到理念具有唯一的實在性。看起來似乎亞里士多德對於柏拉圖形而上學實際上所作的改變，比其他自己所以為的要少得多。策勒爾採取的就是這種見解，他在論到質料與形式的問題時說：「然而，關於亞里士多德在這個題目上之所以缺乏明晰性，其最後的解釋可以從下列的事實裡找到——我們將會看到——他從柏拉圖想把理念加以實體化的傾向之下，只曾把自己解放出來了一半。形式之於他，正如理念之於柏拉圖一樣，其本身就具有一種形而上的存在，它在規定著一切個別的事物。儘管他是那麼樣尖銳地在追蹤著理念從經驗之中生長出來的過程，然而同樣正確的是這些理念，尤其是當它們離開經驗與直接的知覺最遠的時候，終於還是由一種人類思想的邏輯產物轉變成了一種超感世界的直接表象，並且在這種意義上還轉變成了一種理智直覺的對象。」
他主張沒有兩件事物可以有同一的形式。假如一個人製造了兩個銅球，每一個就都有它自己特殊的圓性，這一特殊的圓性既是實質的又是個別的，既是一般「圓性」的例子，但又並不等同於一般的「圓性」。我並不以為上面我所引的各段話很能支持這種解說。而且它還可能受到一種反駁，即特殊的圓性在亞里士多德的觀點裡應該是不可知的；然而他的形而上學在本質上卻又是說，隨著形式的越來越多和質料的越來越少，事物也就逐漸地越來越可知。這若要和他的其他觀點能相符合，那就必須讓形式能體現在許多的個體事物之中。如果他要說有多少個球形的事物就有多少種形式，那麼他就必須對他的哲學作出根本的修改。例如，他的那種每一形式即等同於它的本質的觀點，就和上面所提示的這條出路無法相容。
亞里士多德哲學中質料與形式的學說，是和潛能與現實的區別相聯繫著的。單單質料就被想成是形式的一種潛能；某一事物在變化以後要比在變化以前具有更多的形式，在這種意義上一切變化就都是我們會稱之為「演化」的那種東西。凡是具有更多的形式的，則被認為是更「現實的」。神是純形式與純現實；因此神就不能有變化。我們可以看出這種學說乃是樂觀主義的與目的論的：在這種學說裡，整個宇宙以及宇宙中的萬物都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發展著。潛能這一概念在某些方面是非常便當的，只需我們在使用它時能夠把我們的表述翻譯成為不包括這一概念在內的一種形式。「一塊大理石是一座潛在的雕像」，這就是說，「從一塊大理石裡經過適當的加工就可以產生出來一座雕像」。但是當潛能用來作為一種根本的不可簡化的概念時，它就往往隱蔽著思想的混亂了。亞里士多德對它的應用是他體系中的缺點之一。
亞里士多德的哲學還具有希臘人那種對靜態的完美的愛好，以及希臘人的那種偏愛靜觀而不愛行動的特點。他的靈魂學說就表明了他的哲學的這一面。亞里士多德究竟有沒有以任何形式教導過靈魂不朽說，這在註釋者們之間是一個傷腦筋的問題。阿威羅伊認為亞里士多德不曾教導過；而阿威羅伊在基督教國家裡是有許多追隨者的，其中最極端的就被人叫做伊壁鳩魯派，但丁發現這些人都在地獄裡。事實上，亞里士多德的學說是複雜的，很容易被誤解。
在他的《論靈魂》一書裡，他把靈魂看成是與身體結合在一起的，並且嘲笑了畢達哥拉斯派的輪迴學說。似乎靈魂是隨身體而消滅的：「因此毋庸置疑，靈魂與它的身體是不可分的。」但是他隨即又補充說道：「或者，無論如何，靈魂的某些部分是如此的。」身體與靈魂的關係即質料與形式的關係：「靈魂必定是在一個物體的形式的內部就潛存著生命的那種意義上的一種實質。但是實質是現實，因而靈魂就是具有上述特徵的身體的現實。」靈魂「是與事物本質的規定公式相符合的那種意義上的實質。這意思就是說，它是一個具有上述規定的特性的身體的本質的東西」。「靈魂是一個潛存著生命的自然體的第一級的現實。上述的這種自然體便是一個有機組織的身體。」如果問靈魂和身體究竟是不是一個，那就像問蠟和以模型鑄出來的蠟的形象是不是一個，是同樣地沒有意義了。自我滋養是植物所具有的唯一的精神能力。靈魂是身體的目的因。
在《論靈魂》這部書裡，亞里士多德區別了「靈魂」與「心靈」，把心靈提得比靈魂更高，更不受身體的束縛。談過了靈魂與身體的關係之後，他說道：「心靈的情況是不同的；它似乎是植於靈魂之內的一種獨立的實質，並且是不可能被毀滅的。」又說：「我們還沒有關於心靈或者思維能力的證據；它似乎是一種大不相同的靈魂，有如永恆的東西之不同於可消逝的東西那樣；唯有它才能孤立存在於其他一切的精神能力之外。」由於以上所述顯然可見，靈魂的其他一切部分都是不能單獨存在的。心靈是我們的一部分，它能理解數學與哲學；它的對象是沒有時間性的，所以它本身也就被看成是沒有時間性的。靈魂是推動身體並知覺可感覺的對象的東西；它以自我滋養、感覺、思維與動力為其特徵；但是心靈則具有更高的思維功能，它與身體或感覺無關。因此心靈就可以是不朽的，雖說靈魂的其他部分都是不能不朽的。要瞭解亞里士多德的靈魂學說，就必須記得靈魂是身體的「形式」，而空間的形狀則只是「形式」的一種。
那麼，靈魂與形狀之間的共同之點又是什麼呢？共同之點就是兩者都把統一性賦予了某一定量的質料。一塊大理石裡面後來將要變為一座雕像的那一部分，現在還不曾與大理石的其他部分區分開來；它現在還不是一件「東西」，並且也沒有任何的統一性。但是在雕刻家塑造了這座雕像之後，它就有了由它的形狀而得到的統一性。靈魂最本質的特徵——靈魂就是以此而成為身體的「形式」的——就是它使身體成為一個有機的整體，並且作為一個統一體而有其目的。一個單獨的器官所具有的目的是在它的自身之外的，例如眼睛在孤立時就不能看。所以有許多事情，儘管當以一個作為整體的動物或植物為其主體時，是可以那麼說的；但是對於它的任何一部分可就不能也那麼說了。正是在這種意義上，有機組織或者說形式才能賦予實質性。
凡是賦予植物或動物以實質性的，亞里士多德便稱之為「靈魂」。但是「心靈」卻是另一種不同的東西，與身體的聯繫也不那麼密切；也許它是靈魂的一部分，但是它卻只為很少一部分生物所具有。作為思辨過程的心靈並不能成為運動的原因，因為它永遠不會想到一切實際的東西，也永遠不會說應該避免什麼或者應該追求什麼。他在《尼各馬可倫理學》一書中提出了類似的學說，雖然在術語上略有改變。靈魂裡面有一種成分是理性的，有一種成分是非理性的。非理性的部分有兩重：在各種生物之中都可以發現的生長部分與只存在於一切動物的嗜欲部分。理性靈魂的生活就在於沉思，這是人的完滿的幸福，儘管並不能完全達到。
在亞里士多德看來，似乎個性是與身體和非理性的靈魂相聯繫著的，而理性的靈魂或者心靈則是神聖的、非個人的。一個人喜歡吃蠔肉而另一個人喜歡吃菠蘿，這就區別開了人與人。但是當他們都想到乘法表的時候，只要他們想得正確，他們之間就沒有任何的分別了。非理性的靈魂把我們區分開來，而有理性的靈魂則把我們結合起來。因此心靈的不朽或理性的不朽並不是個別的人的個人不朽，而是分享著神的不朽。我們看不出亞里士多德是相信柏拉圖以及後來基督教所教導的那種意義上的個人的靈魂不朽的。他只是相信就人有理性而論，他們便分享著神聖的東西，而神聖的東西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神聖的成分的，並且這樣做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成功了的話，他也就會不再成其為一個個別的人而存在了。這也許並不是對於亞里士多德的話的唯一可能的解釋，但是這卻是最為自然的解釋。
亞里士多德作為一個哲學家，在許多方面和所有他的前人都非常之不同。他是第一個像教授一樣地著書立說的人，他的論著是有系統的，他的討論也分門別類，他是一個職業的教師而不是一個憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、細緻的、平凡的，而沒有任何巴庫斯激情主義的痕跡。柏拉圖思想中的奧爾弗斯成分在亞里士多德裡面被沖淡了，而且被摻進了一劑強烈的常識感；就在他富有柏拉圖氣味的地方，我們也覺得是他的天生氣質被他所受的訓練給壓倒了的。他不是熱情的，並且在任何深刻的意義上都不是宗教的。他的前人的錯誤是青年人祈求不可能的事物而犯的那種光榮的錯誤；但他的錯誤則是老年人不能使自己擺脫於習俗的偏見的那種錯誤。他最擅長於細節與批評；但由於缺乏基本的明晰性與巨人式的火力，所以他並沒有能成就很大的建設工作。
2倫理學
《尼各馬可倫理學》一書是亞里士多德倫理學思想的重要代表作之一，據傳由其弟子尼各馬可編纂，約成書於公元前335—前323年間，13世紀被譯成拉丁文後遂傳遍西歐。全書共10卷，132章，探討了道德行為發展的各個環節和道德關係的各種規定等問題。該書是西方倫理學史上第一部倫理學專著，書中系統闡述的德行在於合乎理性的活動，至善就是幸福等觀點，成為西方近現代倫理與思想的主要淵源之一。