閱讀任何一個重要的哲學家，而尤其是閱讀亞里士多德，我們有必要從兩個方面來研究他，即參考他的前人和參考他的後人。就前一方面說，亞里士多德的優點是極其巨大的；就後一方面說，則他的缺點也同樣是極其巨大的。然而對於他的缺點，他的後人卻要比他負有更多的責任。他生於希臘思想創造時期的末葉，而他死之後一直過了兩千年，世界才又產生出來任何可以認為是大致能和他相匹敵的哲學家。直迄這個漫長時期的末尾，他的權威性差不多始終是和基督教教會的權威性一樣地不容置疑，而且他在科學方面也正如在哲學方面一樣，始終是對於進步的一個嚴重障礙。自迄17世紀的初葉以來，幾乎每種認真的知識進步都必定是從攻擊某種亞里士多德的學說而開始的；在邏輯方面，則今天的情形還仍然是這樣。但是假如是任何一個他的前人獲得了和他同樣的權威的話，那情形至少也會是同樣的災難。為了對他公平起見，我們首先就必須忘記他那過分的身後的聲望，以及由此而引起的同樣過分的身後的非難。
1形而上學
亞里士多德大約是公元前384年生於色雷斯的斯塔吉拉。他的父親承襲了馬其頓王的御醫的職位。亞里士多德大約是18歲的時候來到雅典做柏拉圖的學生；他在學園裡一直居留了將近20年，直到公元前348—347年柏拉圖逝世為止。此後，他遊歷了一個時期，並娶了一個名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女為妻。自公元前335年至公元前323年，亞里士多德住在雅典。在這12年之中他建立了他的學園，並寫出了他的絕大部分著作。亞歷山大一死，雅典人就反叛起來並攻擊亞歷山大的朋友，包括亞里士多德在內；亞里士多德被判以不敬神的罪，但是他不像蘇格拉底，他逃亡在外以避免受刑。第二年他就死去了。
公元前343年，他做了亞歷山大的老師，亞歷山大那時是13歲；並且他一直擔任這個職位直到亞歷山大16歲，在那一年亞歷山大被他的父親菲利普宣佈已經成年，並指定他在菲利普缺位時攝政。人們對於亞里士多德和亞歷山大兩人的關係所希望知道的每一件事情都是無法確定的，特別是因為關於這個題目不久就有種種傳說編造出來。他們兩人之間還有過一些通信，這些信已經被公認是偽造的了。那些對這兩個人都崇拜的人們，就想像著老師影響了學生。黑格爾認為亞歷山大的事業就表現了哲學的實際用途，關於這一點，阿·維·貝恩說：「如果哲學除了亞歷山大的性格而外就沒有別的更好的證件來表明它自己的話，那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、殘酷、報復成性，而又迷信得粗鄙不堪，他把深山裡的酋長的邪惡和東方專制君主的狂暴都結合在一道了。」
但是我們必須承認的是，亞歷山大的功業是極其重要，而且是極其有益的；因為要不是他，整個希臘文明的傳統很可能會早已經消滅了。至於亞里士多德對於他的影響，則我們盡可以任意地猜想成我們覺得是最合情理的東西。亞歷山大是一個野心勃勃而又熱情衝動的孩子，和他父親的關係處得很壞，並且大概是不肯受教育的。亞里士多德教導說，每個國家的公民都不應該達到十萬人，並且還宣揚中庸之道的學說。我們不能想像他的學生除了把他看成是他父親為了使他不至胡鬧而安置來看管他的一位沒趣味的老迂腐而外，還能把他看成是什麼別的。
亞歷山大對於雅典的文明確實懷有一種勢利眼的敬意，但這一點是他整個的王朝所共有的，他們都希望能證明自己並不是野蠻人。這非常類似於19世紀俄國貴族們對於巴黎的那種感情。所以這一點也不能歸功於亞里士多德的影響。而且在亞歷山大的身上，我也看不出有任何別的東西可能來源於亞里士多德的影響。更使人驚異的倒是，亞歷山大對於亞里士多德的影響竟是如此之小，亞里士多德對政治的思考竟至於輕易地遺漏掉了一個事實，即城邦的時代已經讓位給帝國的時代了。也許亞里士多德一直把亞歷山大認為只不過是「一個放蕩而執拗的孩子，是永遠不能理解一點哲學的」。大體上說，這兩個偉大人物的接觸似乎是毫無結果的，彷彿兩人是生活在不同的世界裡一般。
亞里士多德的神學是很有趣的，並且和他的形而上學的其餘部分有著密切的聯繫——的確「神學」乃是他用以稱呼我們叫做「形而上學」的那種東西的名字之一。他說有三種實質：一種是可感覺的又可毀滅的，一種是可感覺的但不可毀滅的，再一種是既不可感覺的又不可毀滅的。第一類包括植物和動物，第二類包括天體，第三類包括人的理性的靈魂以及神。證明神的主要論據就是最初因：必須有某種事物產生運動，而這種事物的本身必須是不動的，是永恆的，是實質和現實。亞里士多德說，慾望的對象與思想的對象就以這種方式造成了運動，而它們本身則是不動的。從而神就由於被愛而產生了運動，然而其他一切運動的原因則都是由於其本身在運動著而起作用的。神是純粹的思想，因為思想是最好的東西。
「生命也屬於神，因為思想的現實就是生命，而神就是那種現實；而神的自我依存的現實就是最好的永恆的生命。因此我們說神是一個永恆的最好的生物，從而永恆不斷的生命與延續就都屬於神；因為這就是神。」「由以上所說的就可以明白，有一種既永恆又不動並且獨立於可感覺的事物之外的實質。也已經證明了這種實質不能有任何大小，而是既不包含許多部分，又是不可分割的。……並且也已經證明了它是無感覺的、不可移動的；因為其他一切的變化都必須先有位置的變化。」神並不具備基督教的神明的那些屬性，因為除了完美而外若再想到任何別的東西，就會有損於神的完美性了。「它自身必定就是神聖的思想在思想著，而它的思想就是對思想的思想。」我們必須推論說，神並不知道我們這個地上世界的存在。
亞里士多德也像斯賓諾莎一樣堅持說，儘管人必須愛神，但是神要愛人卻是不可能的事。神不能定義為「唯一不動的推動者」。反之，天文學的研究得到的結論是有47個或55個不動的推動者。這些不動的推動者與神的關係並沒有說明白；的確，最自然的解釋應該是有47個或55個神。因為在上述論神的一段話之後，亞里士多德又繼續說「我們絕不能忽略這個問題，不管我們是設想只有一個這樣的實質還是不止一個」，緊接著他就談到那個得出了47個或55個不動的推動者的論證。不動的推動者這一概念，是一個難以理解的概念。對於一個近代人的頭腦說來，一種變化的原因似乎必須是在此以前的另一個變化；並且宇宙如完全靜止的話，那麼宇宙就會永遠都是靜止的。
要瞭解亞里士多德的意思，我們就必須談到亞里士多德關於原因的說法。按照他的說法，有四種原因，它們分別地叫做質料因、形式因、動力因和目的因。讓我們再舉那個塑像的人為例。雕像的質料因就是大理石，形式因就是要塑造的這座像的本質，動力因就是鑿子與大理石相接觸，而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的術語裡，「因」這個字是只限於動力因的。不動的推動者可以看做是一種目的因：它為變化提供了一個目的，而那本質上就是朝著與神相似的一種演化。
亞里士多德並不是宗教品質很深厚的，不過這話只有部分的真確。我們也許可以多少是很隨便地把他的宗教這一面解說如下：神作為純粹思想、幸福、完全的自我實現，是永恆存在的，並沒有任何未曾實現的目的。反之，感覺世界則是不完美的，但它有生命、慾念、屬於不完美那類的思想以及熱望。一切生物都在多少不同的程度上察覺到神，並且是被對神的敬愛所推動而行動著的。這樣，神就是一切活動的目的因。變化就在於賦予質料以形式，但當其涉及可感覺的事物時，則始終有一種質料作為下層基礎。唯有神才只包含形式而沒有質料。世界就在不斷地朝著更大程度的形式而演進，並且這樣就日愈變得更近似於神。但是這一過程是不可能完成的，因為質料並不能全然被消滅。這是一種進步與演化的宗教，因為神的靜態的完美僅只是通過有限的存在對於神所懷的愛而在推動著世界的。柏拉圖是數學的，而亞里士多德則是生物學的；這就說明了他們兩人宗教的不同。
現在我們來談亞里士多德的形而上學，大致說來，可以描述為是被常識感所沖淡了的柏拉圖。亞里士多德之難以理解，就正因為柏拉圖和常識感是很不容易摻和在一起的。當我們努力想去理解他的時候，有時候我們就以為他表現的是一個不懂哲學的人的通常見解，又有時候我們就以為他是用一種新的詞彙在闡明著柏拉圖主義。過分強調單獨的某一段話是不行的，因為在另外的某段話裡又會有著對它的改正或修訂。
總的說來，要理解他的共相論和他的形式與質料的理論，最簡易的方法就是首先擺出來他的觀點中的常識感學說的那一半，然後再來考慮他對此所進行的柏拉圖式的修正。在一定的限度之內，共相論是十分簡單的。在語言上，這裡面有專名詞也有形容詞。專名詞適用於「事物」或「人」，而其中的每一個都只是這個名詞所適用的唯一的事物或人。太陽、月亮、法國、拿破侖等，都是獨一無二的；這些名字所能適用的並沒有許多的事例。另一方面像「貓」、「狗」、「人」這樣的字，則適用於許多不同的事物。共相的問題就是要探討這些字的意義，以及像「白」、「硬」、「圓」等這些形容詞的意義。他說道：「共相一詞在我的意思是指具有可以用於述說許多個主體的這樣一種性質的東西，個體一詞在我的意思是指不能這樣加以述說的東西。」一個專名詞所指的東西就是「實體」，而一個形容詞或類名詞所指的東西就叫做「共相」。實體是「這個」，而共相則是「這類」——它指事物的種類而不指實際的特殊事物。
共相不是實體，因為它不是「這個」。亞里士多德說：「任何一個共相的名詞要成為一個實體的名詞，似乎都是件不可能的事。因為……每個事物的實體都是它所特有的東西，而並不屬於任何別的事物；但是共相則是共同的，因為叫做共相的正是那種能屬於一個以上的事物的東西。」就此而論，這種說法的要旨就是共相不能自存，而只能存在於特殊的事物。假設我說「有足球賽這樣一種東西」，大多數人會認為這種說法是明明白白的真理。但假如我是指足球賽可以沒有足球運動員而存在，我就會很正當地被人認為是說著毫無意義的話了。
同樣地，人們也會認為有父母之道這樣一種東西，但那只是因為有許多的父母；有甜美性這樣一種東西，但那只是因為有許多甜美的事物；有紅，但那只是因為有許多紅的東西。並且這種依存關係被人認為並不是相互的：縱令踢足球的人永遠沒有踢過足球，但他們還是依然存在的；通常是甜的東西可以變成為酸的；而我的臉通常雖是紅的，卻也可以變成蒼白而仍不失其為我的臉。我們就以這種方式被引到一種結論說，一個形容詞其存在乃是有賴於一個專名詞所意味的東西的，然而卻不能反之亦然。在這一點上，正像在許多其他的點上一樣，他的學說乃是一種常識上的偏見而加以學究式的表現。
但是要把這種理論弄得很精確，卻不是件容易的事。假定說足球賽沒有足球運動員就不能存在，但是它卻很可以沒有這個或那個足球運動員而照樣存在。並且假定說一個人可以不踢足球而存在，然而他卻不能不做任何事而存在。紅的性質沒有某個主體就不能存在，但是它卻可以沒有這個或那個主體而存在；同樣地一個主體沒有某種性質就不能存在，但是沒有這樣或那樣性質它卻能夠存在。於是，用以區別事物與性質的那種假設的理由就似乎是虛幻的了。事實上，作出這種區別的真正根據乃是語言學上的，它是從語法裡面得出來的。我們有專名詞、形容詞和關係字，所以我們可以說：「約翰是聰明的，詹姆士是愚蠢的，約翰比詹姆士更高。」這裡，「約翰」和「詹姆士」是專名詞，「聰明的」和「愚蠢的」是形容詞，而「更高」則是一個關係字。
自從亞里士多德以來，形而上學家們都是形而上地在解釋這些語法上的不同：約翰和詹姆士是實質，聰明和愚蠢則是共相。或許我們若加以充分的注意就可以發現，有些形而上方面的不同是與這些語法上的不同有著某種關係的；但如果真是這樣的話，那也只能是經過一個很長的過程，並須附帶創造出一套人造的哲學語言。而這種語言將不包含像「約翰」和「詹姆士」這樣的名字，以及像「聰明的」和「愚蠢的」這樣的形容詞；所有日常語言中的用字都必須經過分析，並且需被意義較不複雜的字所代替。一直要到完成了這件工作之後，對個體與共相的問題才可能作出恰如其分的討論。當我們終於到達了能討論它的時候，我們就會發現我們所討論的問題與我們起初所設想的已經是大大不同了。