蘇格拉底又補充：「所以知覺總是某種實有的東西，並且它作為知識是不會有錯誤的。」隨後有很大一部分論證是討論知覺的特性的。這一點討論完了之後，很快地就證明了像知覺所形成的那樣一種東西絕不能夠是知識。蘇格拉底把赫拉克利特的學說加到普羅泰戈拉學說的上面來。赫拉克利特說萬物永遠都在變化著，也就是說，一切「我們高興稱之為實'有'的東西，實質上都是處於變的過程」。柏拉圖相信這對感官的對象說來是真的，但對真正知識的對象說來卻並不如此。然而在通篇的對話裡，他的正面的學說始終都保留在幕後。
把赫拉克利特的學說和知識即知覺的那個定義加在一篇，就會得出：知識乃是屬於變化著的東西，而不是屬於實有的東西的。在這一點上，便有著某些帶有根本性的難題了。他告訴我們說，既然6大於4，但小於12，所以6同時是既大又小的，這是一個矛盾。又如蘇格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰德是一個還沒有長成人的青年；但是過幾年以後，蘇格拉底就要比泰阿泰德矮。因此蘇格拉底是又高又矮的。這種關係性命題的觀念似乎難住了柏拉圖，正像它難住了直迄黑格爾為止的大多數的偉大哲學家一樣。然而這些難題對於這一論證來說並沒有很密切的關係，所以不妨忽略過去。再回到知覺上來，知覺被認為是由於對象與感覺器官之間的互相作用而引起的。按照赫拉克利特的學說，後兩者都是永遠在變化著的，而兩者在變化的同時也就在改變著知覺。
蘇格拉底說，當他健康的時候他覺得酒很甜，但是當他有病的時候就覺得酒很酸。這裡就是知覺者的變化造成了知覺上的變化。某些反對普羅泰戈拉學說的意見也被提了出來，後來其中有一些又被撤回了。有的質問說，普羅泰戈拉應該同等地承認豬和狒狒也是萬物的尺度，因為它們也是知覺者。關於做夢時和瘋狂時知覺的有效性問題，也被提了出來。有人提到，如果普羅泰戈拉是對的，那麼就沒有一個人比別人知道得更多；不僅僅普羅塔哥拉是像眾神一樣地有智慧，而且更嚴重的是他不會比一個傻子更有智慧。
此外，如果每一個人的判斷都像別人的判斷一樣正確，那麼判斷普羅塔哥拉是錯了的人，也就同樣有理由被認為是像普羅塔哥拉一樣地對正當了。於是蘇格拉底就出來暫時使自己站到普羅塔哥拉的地位上，而對於這些反對的意見找到了一個答案。就做夢而論，則知覺之作為知覺仍然是真確的。至於那個豬和狒狒的論證，卻被當做是一種庸俗的取鬧而被勾銷了。至於另一個論證說，如果每一個人都是萬物的尺度，那麼人人就都是像別人一樣地有智慧；蘇格拉底就代表普羅塔哥拉提出了一種非常有趣的答案，那就是，一個判斷雖然不見得比另一個判斷更真，但是就其能有更好的後果這一意義來說，它卻可以比另一個判斷更好。這就暗示了實用主義。然而，蘇格拉底雖然發明了這種答案，這種答案卻不能使他滿足。
例如，他極力說當一個醫生預言我患病的過程時，他對於我的未來確乎是知道得比我要多。又如當人們對於國家要頒布什麼樣的法令才是明智的這一問題意見分歧時，這一爭端就表明了某些人對於未來具有比別人更多的知識。這樣，我們就不能逃避這個結論，即一個有智慧的人比起一個傻瓜來，乃是萬物的更好的尺度。所有這些都是反對人是萬物的尺度這一學說的，而只是間接地反對「知識」即「知覺」的學說，因為後一種學說可以導致前一種學說。然而，也有一種直接的論證，即我們必須對記憶和對知覺一樣地加以承認。同意了這一點之後，於是原來提出的定義也就在這個限度上被修正了。現在我們就來談柏拉圖反對知識等於知覺的最後論據。
柏拉圖一開始就指出我們是通過眼和耳知覺，而不是用眼和耳在知覺；於是他繼續指出我們有些知識是並不與任何感覺器官相聯繫的。例如我們可以知道聲音和顏色是不一樣的，儘管並沒有任何一種感覺器官可以知覺這兩者。並沒有任何特殊的器官可以知覺「一般的存在與不存在、相似與不相似、同一與不同、及一與多」。同理也適用於榮譽與不榮譽、好與壞。「心靈通過它自身的功能而思考某些事物，但是其餘的事物則需通過身體的官能。」我們通過觸覺而知覺到硬與軟，但是判斷它們的存在以及它們之間的對立的則是心靈。唯有心靈才能夠達到存在；但如果我們不能夠達到存在，我們就不能達到真理。因此我們就不能單單通過感官而認知事物，因為單單通過感官我們並不能知道事物是否存在。所以知識就在于思索而不在於印象，並且知覺也就不是知識。因為知覺「既然完全不能認識存在，所以它對於認識真理就是沒有份的」。要在這一反對知識等於知覺的論證裡分辨清楚有哪些可以接受而哪些必須加以拒絕，並不是很容易的事。
柏拉圖所討論的有三個相互聯繫著的論題，即知識就是知覺；人是萬物的尺度以及一切事物都處於流變狀態。其中第一個論題除了我們剛才所談過的那最後一段話而外，幾乎並沒有怎麼就其本身加以討論過。這裡所論證的是比較法、關於存在的知識以及對於數的瞭解——這些對於知識來說都是最本質的東西，但是這些卻不能包括在知覺之內，因為它們並不是通過任何感覺器官而產生的。讓我們先從相似與不相似來開始。假設有兩片顏色，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相似與否，但它們都是我，就我而論，所應該加以接受的，並且確乎不是作為一種「知覺」、「知覺判斷」來接受的。我應該說，知覺並不是知識，而僅僅是所發生的某種事件；它同等地既屬於物理世界又屬於心理世界。
我們很自然地像柏拉圖那樣，要把知覺想像為是知覺者與對像之間的一種關係：我們說「我看見一張桌子」。但是這裡的「我」和「桌子」乃是邏輯的構造。這裡未經加工的事情的核心只不過是某些片段的顏色而已。這些顏色是和觸覺的影像結合在一起的，它們可以引起字句，並且可以成為記憶的來源。被觸覺影像所填充起來的知覺就變成了一個「客體」，於是它就被我們認為是物理的；而被字句和記憶所填充起來的知覺就變成了一種「知覺作用」，它就成為「主體」的一部分，並被我們認為是心理的。知覺僅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充實起來的知覺則是一個判斷，可以有真或者假。這種判斷我就稱之為「知覺判斷」。「知識就是知覺」這個命題的意義必須解釋為「知識就是知覺判斷」。它唯有以這種形式才可能在文法上是正確的。再回到相似與不相似的問題上來，當我同時知覺到兩種顏色的時候，非常有可能它們的相似與不相似都是感覺與料的一部分，並且可以用知覺判斷來加以肯定。
柏拉圖的論證是說我們並不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官，這是忽視了大腦品質而認為一切感覺器官都必須是在身體的表面上。把相似性與不相似性認為是包括在可能的知覺預料之內的論證如下：假設我們看見了兩種顏色A與B，假設我們判斷A與B相似。讓我們再進一步像柏拉圖那樣地假設這樣的判斷一般說來是正確的，而特殊說來在我們所考察的情況中也是正確的。於是A與B之間就有一種相似的關係，而並不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。因為如果僅只有我們的判斷，那它就會是一個任意的判斷，而不可能有真或假了。既然它顯然地可能有真或者假，所以相似性就存在於A與B之間，而不能僅是某種「心理」的東西。「A與B相似」這一判斷之所以為真，乃是由於有一個「事實」，正像「A是紅的」或者「A是圓的」這種判斷是一樣的。
心靈對相似與否的知覺並不比心靈對顏色的知覺有著更多的關係。關於聲音與顏色，柏拉圖說「二者一起就是兩，其中每個就是一」。我們已經考察過了二，現在我們就來考察一。這裡面也有著一種謬誤，非常有似於關於存在的那種謬誤。「一」這個謂語並不能應用於事物，而只能應用於單一的類。我們可以說「地球有一個衛星」；但是如果說「月亮是一」，那便是一種語法上的錯誤了。因為這樣一種論斷能意味著什麼呢？你也可以同樣地說「月亮是多」，因為月亮有許多的部分。「地球有一個衛星」的這種說法乃是賦給「地球的衛星」這一概念以一種性質，即下列的這種性質：「有這樣的一個c；當，並且唯有當x是c的時候，『x是地球的衛星』便是真的。」這是一個天文學上的真理；但是如果你用「月亮」或任何其他的專名詞來代替「地球的衛星」的話，那麼其結果若不是毫無意義，便僅僅是同義反覆了。因此「一」就是某些概念的一種性質，正如「十」是「我的指頭」這一概念的一種性質一樣。但如果要是論證「地球有一個衛星，即月亮，因此月亮是一」，那就要和論證「使徒是十二，彼得是使徒；所以彼得是十二」是一樣地糟糕了；但若是我們以「白」來代替「十二」的話，這種論證就會是有效的。