有了以上的鋪墊性討論，現在讓我們再來看柏拉圖那個有名的洞穴的比喻，那個比喻是說，那些缺乏哲學的人可以比作是關在洞穴裡的囚犯，他們只能朝一個方向看，因為他們是被鎖著的。他們的背後燃燒著一堆火，他們的面前是一座牆。在他們與牆之間什麼東西都沒有，他們所看見的只有他們自己和他們背後的東西的影子，這些都是由火光投射到牆上來的。他們不可避免地把這些影子看成是實在的，而對於造成這些影子的東西卻毫無觀念。最後有一個人逃出了洞穴來到光天化日之下，他第一次看到了實在的事物，才察覺到他此前一直是被影像所欺騙的。如果他是適於做衛國者的哲學家，他就會感覺到他的責任是再回到洞穴裡去，回到他從前的囚犯同伴那裡去，把真理教給他們，指示給他們出來的道路。但是，他想說服他們是有困難的，因為離開了陽光，他看到的影子還不如別人那麼清楚，而在別人看起來，他彷彿比逃出去以前還要愚蠢。
在《國家篇》的最後一卷中作為對畫家進行譴責的一篇序言裡，關於理念或者形式的學說有著非常明確的闡述。在這裡柏拉圖解釋道，凡是若干個體有著一個共同的名字的，它們就有著一個共同的「理念」或「形式」。例如，雖然有著許多張床，但只有一個床的「理念」或「形式」。正如鏡子裡所反映的床僅僅是現象而非實在，所以各個不同的床也不是實在的，而只是「理念」的摹本，「理念」才是一張實在的床，而且是由神所創造的。對於這一個由神所創造出來的床，我們可以有知識，但是對於木匠們所製造出來的許多張床，我們就只能有意見了。這樣，哲學家便只對一個理想的床感興趣，而不是對感覺世界中所發現的許多張床感興趣。他對於日常的世上事物有著某種程度的漠不關心：「有著高明的心靈而且又是一切時代和一切存在的觀察者的人，怎麼能對人世生活想得很多呢？」能夠做哲學家的青年，在他的同伴之中會格外地顯得正直而文雅，潛心學習，具有良好的記憶力和天生的和諧心靈。這樣的一個人就將被教育成為一個哲學家和衛國者。
柏拉圖認為，我們的理想國可以有兩種開國的方式：一種是哲學家成為統治者，另一種是統治者成為哲學家。作為一個開端，前一種方式似乎是不可能的。因為在一個還不曾哲學化的城邦裡，哲學家是不受歡迎的。但是一個天生的君主卻可以是一個哲學家，而且「有一個就夠了，只要有一個人能使一個城邦服從他的意志，那麼他就可以實現為這個世界所如此之難以置信的理想政體」。柏拉圖希望能在敘拉古的僭主小狄奧尼修斯的身上發現這樣一位君主，但是這位年輕的君主結果卻是非常令人失望的。
另外還要指出一點的就是，善在柏拉圖哲學裡的地位是很特別的。他說科學和真理都有似於善，但是善有著更高的地位。「善不是本質，而且在尊嚴和威力上要遠遠高出於本質之上。」辯證法導向理智世界的鵠的，即對於絕對善的知覺。正是靠了善，辯證法才不必憑借於數學家的假設。這裡的根本假設是：與現象相對立的實在乃是十足的完全的善，所以認識善也就是認識實在。在整個柏拉圖的哲學裡也像在畢達哥拉斯主義裡是同樣地有著理智與神秘主義的糅合，但是到了最後的峰頂上卻是神秘主義明顯地佔了上風。
柏拉圖的理念論包含著許多顯然的錯誤。首先是柏拉圖完全不理解哲學的語法。我可以說「蘇格拉底是有人性的」，「柏拉圖是有人性的」，等等。可以認為「有人性的」這個詞在這些陳述裡有著嚴格相同的意義。但是無論它的意義是什麼，它的意義總是指某種與蘇格拉底、柏拉圖或者任何其他構成人類的個人並不相同的東西。「有人性的」是一個形容詞，要說「有人性的是有人性的」便毫無意義了。柏拉圖所犯的錯誤就類似於說「有人性的是有人性的」。他認為美是美的，他認為「人」的共相是神所創造的人的類型的名字，而實際的人則是這個人的類型之不完全的並且多少是不真實的摹本。他全然沒有能認識到共相與個體之間有著多麼大的鴻溝，他的「理念」其實恰好不外是在倫理上和審美上較凡頗為高的另外一些個體罷了。到後來他自己也開始看出了這個困難，如像他在《巴門尼德篇》中所表現的那樣。
《巴門尼德篇》中包含有歷史上一位哲學家進行自我批判的最值得注意的先例。《巴門尼德篇》據說是由安提豐所敘述的，只有安提豐還記得這次談話，可是他這時卻只喜歡弄馬。他們發現他正拿著一套馬具，於是就費了很大的氣力勸說他來敘述巴門尼德、芝諾和蘇格拉底的那次有名的討論。據說這件事發生的時候，巴門尼德已經年老，芝諾是中年，而蘇格拉底還十分年輕。蘇格拉底闡發了理念的理論，他肯定有相似性、正義、美以及善這些理念；他不能肯定有沒有人這一理念；他憤怒地反對像頭髮、泥土、塵垢這些東西也能有理念的那種說法。不過他又說，有時候他認為沒有東西是沒有理念的。他避開了這種見解，因為他怕陷入到一場無止境的無聊爭辯的深淵裡面去。巴門尼德說道：「是的，蘇格拉底，那是因為你還年輕。如果我不錯的話，那麼總有一天哲學會更牢固地把握住你的，那時候你就不會蔑視哪怕是最卑微的事物了。」蘇格拉底同意，依他的看法，「有某些理念是為其他一切事物所分享的，並且事物由此而得到它們的名字；例如相似者之成為相似，是因為它們分享了相似性；偉大的事物之成為偉大，是因為它們分享了偉大性；正義的和美的事物之成為正義的和美的，是因為它們分享了正義和美」。
另外，柏拉圖對於可感覺的個體的實在性所作的邏輯反駁是經不起檢查的。例如他說，凡是美的在某些方面也是醜的，凡是成倍的也是一半，等等。然而當我們談到一件藝術品在某些方面是美的，而在另些方面是醜的時候，分析總可以使我們能夠說：「這一部分或這一方面是美的，而那一部分或那一方面是醜的。」至於「一倍」和「一半」，則這些只是相對的名詞。2是1的一倍，是4的一半，這一事實並沒有任何矛盾。柏拉圖由於不瞭解相對性的名詞，所以經常遇到麻煩。他以為如果A大於B而小於C，那麼A就同時是又大又小的，在他看來這就是一種矛盾。這種麻煩是屬於哲學上的幼稚病。
關於實在與現象之間的區別問題，如果現象實在有表現的話，那麼它便不是無物，並且因此之故它便是實在的一部分，這是一種正確的巴門尼德式的論證。如果現象實在沒有表現的話，那麼我們為什麼要對它傷腦筋呢？但是也許有人要說：「現象實在並沒有表現，但是它卻表現得有表現。」這種說法也沒有用，因為我們還可以問：「它是實在表現得有表現呢？還是僅僅表現為表現得有表現呢？」即使現象是表現得有表現的話，我們遲早也總會達到某種實在有表現的東西的，因此它便是實在的一部分。
柏拉圖絕不會夢想到要否認我們面前是表現著有許多張床的，儘管說只能有一張唯一實在的床，亦即神所創造的那張床。但是他似乎並沒有正視我們面前有許多表現的這一事實的含義，而這種「多」正是實在的一部分。任何一種想把世界分成為若幹部分而使其中的一部分要比別的部分更為「實在」的試圖，都是注定了要失敗的。而哲學家要成為一個衛國者，按照柏拉圖說，就必須回到洞穴裡面去，並且和那些從來不曾見過真理的陽光的人們生活在一片。看來神自己如果想要改造他自己的創造物的話，似乎也必須這樣做，一個基督教的柏拉圖主義者是可以這樣解說基督的肉身降世的。但是這仍然完全不可能解釋，何以神竟然要不滿足於理念世界。
哲學家發現洞穴存在，他就被仁慈心所驅使而回到洞穴裡去。但是人們會想，如果創造主真的創造了萬物的話，他是完全可以避免洞穴的。也許這種困難只是從基督教的創造主的觀念裡面產生出來的，而不能苛責於柏拉圖。柏拉圖說神並沒有創造萬物，而只是創造了美好的事物。按這種觀點，則感覺世界的多重性便應該在神以外另有別的根源了。也許理念並不是被神所創造出來的，而只是神的本質之組成部分。這樣，顯然為理念的多重性所含有的那種多元主義也就不是最根本的了。最根本的只有神，或者說善，而理念則是形容神的。無論如何，這是對柏拉圖一種可能的解釋。柏拉圖接著便對一個將成為衛國者的青年所必需的專門教育作了一番有趣的描述。
我們已經看到，青年人之獲得這種榮譽是根據理智品質和道德品質的結合而被挑選出來的：他必須正直、儒雅而好學，有著很好的記憶力與和諧的心靈。因具有這些優點而被挑選出來的青年人，從20歲到30歲要從事研究四種畢達哥拉斯派的學問：數學、幾何學、天文學與和聲學。這些學問絕不能以任何功利主義的精神去追求，而只是為了準備使他的心靈能夠洞見永恆的事物。例如在天文學上，他不能過多地關心實際的天體，而應關心於理想天體的運動的數學。這在近代人聽來，可能是非常之荒謬的，然而說來奇怪，這在實驗天文學方面卻證明了是一種非常有用的觀點。這種情形的出現方式是非常可怪的，值得我們深思。行星所表現的運動，在它們還不曾被人作過深刻的分析以前，一直是顯得不規則的、複雜的，而絕不會是像一個畢達哥拉斯式的創造主所選擇的那樣。顯然，每個希臘人都覺得天體是應該體現數學之美的，而行星唯有在做圓的運動時才能如此。
由於柏拉圖之強調善，所以這一點對柏拉圖是會特別明顯的。這樣就產生了一個問題：有沒有任何一種假說能把行星運動在外表上的無秩序轉化為秩序、美和單純呢？如果有的話，那麼善的理念就會證明我們之主張這種假說是正當的。撒摩的亞里士達克找到了這樣一種假說：所有的行星，包括地球在內，都以圓形在圍繞著太陽運轉。這種觀點兩千年來是被人否定的，一部分理由是根據亞里士多德的權威，亞里士多德曾把一種頗為相似的假說歸之於「畢達哥拉斯學派」。這種學說又被哥白尼所復活了，而它的成功似乎證明了柏拉圖在天文學上的審美偏見是正當的。然而不幸開普勒發現了行星是以橢圓形而不是以圓形在運動著的，太陽位於一個焦點而不是位於圓心。後來牛頓又發現了它們甚至於不是以嚴格的橢圓形在運動著的。於是柏拉圖所追求的，而且顯然是被撒摩的亞里士達克所發現的，那種幾何學的單純性就終於證明是虛妄的了。
以上簡要論述的科學史說明了一條普遍的準則：任何假說不論是多麼荒謬，都可以是有用的，假如它能使發現家以一種新的方式去思想事物的話。但是當它幸運地已經盡了這種責任之後，它就很容易成為繼續前進的一種障礙了。把對於善的信仰當做科學地理解世界的一把鑰匙，這在一定的階段上對天文學曾經是有用的，但是在以後的每一個時期它都成為有害的了。柏拉圖的——尤其是亞里士多德的——倫理的與審美的偏見曾大大地扼殺了希臘的科學。值得注意的是，儘管柏拉圖對於算學和幾何學賦予了極大的重要性，而且算學和幾何學對於他的哲學也有著極大的影響，但是近代的柏拉圖主義者卻幾乎毫無例外地全都不懂數學。這就是專業化的罪過的一個例子：一個人要寫柏拉圖，就一定得把自己的青春都消磨在希臘文上面，以致完全沒有時間去弄柏拉圖所認為是非常重要的東西了。
柏拉圖關於理念的學說包含著許多顯然的錯誤。但是儘管有著這些錯誤，它卻標誌著哲學上一個非常重要的進步，因為它是強調共相這一問題的最早的理論，從此之後共相問題便以各種不同的形式一直流傳到今天。一切的開端總歸是粗糙的，但是我們不應該因此便忽視它們的創造性。柏拉圖所說的話哪怕是加以一切必要的改正之後，其中仍然有某些東西是要保存下來的。所要保存下來的絕對最低限度的東西就是：我們不能夠用一種完全是由專名詞所構成的語言來表達我們自己的思想，而是必須要用一些像「人」、「狗」、「貓」這樣的一般性的字。或者如果不用這些字的話，便要用一些關係字，如「相似於」、「先於」等。這些字並不是毫無意義的聲音，但是假如世界全都是由那些專名詞所指的個別事物構成的話，那麼我們便很難看出這些字怎麼能夠有意義了。儘管可以有迴避這個論證的方法，但無論如何它總提供了一種表面上看起來是有利於共相的情況。
3柏拉圖的不朽論