５存在形式的遞增序列並不構成一種連續性。當範疇創新的因素在這個序列的許多特定的切入點上同時加入新範疇的時候，存在階層則會明顯地相互遠離。
哈特曼也以類似的形式列舉出了個別階層中的一系列依賴性。畢竟也存在一些涉及範疇之間聯繫的原則。舊形而上學中的一系列偏見借助於這種階層分析的方法就可以被消除。比如那個極端引起爭議的問題：世界是由物質決定的還是由精神決定的，這個問題本身就是錯誤的，存在的分層結構則避免了這種一般化的矛盾。
哈特曼又以透徹的分析方法對存在的各個不同範圍作了進一步的劃分，這在某些方面帶有現象學的特點。在他的自然哲學中，又劃分為無機存在和有機生命；在他的精神哲學中，又劃分為主觀世界和客觀精神，如他所認為的那樣，語言、道德和法律都屬於客觀精神的範疇。儘管哈特曼的這種劃分方式與黑格爾的有些類似，但是哈特曼得出的結論卻與黑格爾不同，甚至可以說恰恰相反，之所以如此，是因為在哈特曼的階層劃分學說中，精神對於物質來說是次要存在的東西，因而精神也是較弱的和缺乏持久性的東西。對哈特曼來說，在通過範疇分析而獲得的劃分階層的規律中，存在物各階層之間的獨立性、依賴性、相互依賴性或惰性最終顯露出了世界的統一性特徵。當然，在哈特曼那裡，世界的統一性並不表現為一種（在通常的「一元論」意義上的）統一性的原則，不過或許可把世界的統一性看做是一種有秩序的結構，對我們人類來說，這個結構在我們的認識界限之內也是可以被認識的。然而，哈特曼認為，在這個只能被部分地認識的結構統一體的後面，假如我們還試圖去尋找一個在終極原則或人格化上帝的意義上的「宇宙終極因」，那根本就是毫無意義的事情。
人——決定論與自由
在日益尖銳的矛盾中，舊有的思維模式對於人的考察已經不再適用。人是集全部階層結構於一身的，只有認識到這一點，我們才能把握住人的本質。此外，我們還應認識到，這同一個階層結構也在人的實在世界的結構中存在著，所以說，如果不理解世界，我們也不可能理解人，同樣，如果不理解人，我們也不可能理解世界。
自由問題在階層分析的光照下似乎也完全改變了顏色。決定論與自由在每一個階層都有不同的意義。過去解決這個問題的所有嘗試都是從決定論或非決定論的錯誤觀念出發的，決定論不能與自由達成一致，非決定論不能與自然規律達成一致。這樣，我們就總是會遇到不可克服的矛盾。康德作出了天才的選擇，他撇開非決定論來理解自由，他認為，若想將決定論與自由融合起來，人們就必須假定，在由因果律決定的世界之外還存在一個自由世界。
因果決定論完全可以在一個更高的範疇階層上與自由達成一致。簡單地思考一下就可得知，恰恰這種因果關係可以通過一種更高的級別而「轉變形態」。因果過程對於結果是漠不關心的，可以說它是盲目的。每一種新加入的成分都可能改變過程的方向。看似牢不可破的自然的因果關係甚至為人類對它的干預提供了條件。因為，一旦人類看清了這種規律性並努力使自己適應它，那麼人就可以操縱這個過程的發展方向。假如宇宙萬物不是由因果律決定的，那麼人就不可能實現任何目的，因為他無法選擇能夠幫助他在因果的道路上實現目的的工具。
雖然不厭其煩的提示很有可能會使讀者生厭，但是我們在這裡還是想再重複說一遍，上述的觀點也只是從哈特曼思想世界裡截取的一個片段而已。
評價
在一篇題為《哲學思想及其歷史》的學術論文中，哈特曼指出，迄今為止的哲學史基本上是一種構造許多偉大的哲學體系的哲學世界觀的歷史，而不是一種討論哲學的基本問題的歷史，而且對於在解決哲學基本問題過程中，逐漸積累起來的意義深遠的思想成果也沒有給予應有的重視。對哈特曼來說，在哲學發展史上，思想體系和學術觀點根本就不具有什麼深遠的意義和真正的重要性，毋寧說，具有更為深遠和重要意義的倒是哲學所犯的錯誤和它的失誤以及它出於自己思想體系的考慮而削足適履地對事實的歪曲，簡言之，是那些成問題的東西，或者用康德的話說是「一種科學的發展所缺乏的摸索精神」。在哈特曼看來，誰要是以這種方式把哲學的歷史處理成思想體系的歷史，那麼他給出的就是「很多土而很少金子」。這裡的金子是指那些經過許多世紀逐漸積累起來的經久不衰的思想成果，這樣的成果只有通過對客觀問題進行嚴謹的和實事求是的分析才能獲得。
遵照這樣一種觀點，哈特曼自己當然也不是一個「體系思想家」。與此相適應，誰要是想研究哈特曼，那麼他既不能簡單地接受，也不能簡單地拒絕哈特曼的觀點。首先，他必須研究哈特曼對他自己研究的大量客觀問題所作的回答。不過值得注意的是，這位思想家始終要求人們從實際出發，從「問題的整個範圍」出發，並且他也是按照這樣的要求去做的，可是，他自己卻又恰恰愛好無所不包的思想，甚至可以說是「包羅萬象」，因為哈特曼涉獵了經驗世界的所有領域以及哲學的所有分支。顯然，在科學變得極度專業化的時代，即使一個像哈特曼這樣的天才也不可能同時在科學的所有領域內都游刃有餘。尤其在生物科學領域內，哈特曼走在了他那個時代的前沿。
哈特曼的哲學沒有形成任何「學派」，幾乎沒有一個思想家可以被看做是他直接的學生和後繼者。他的影響之所以迅速縮小，倒不是因為他遭到了正面的反對或「反駁」，其主要原因是，隨著第二次世界大戰的結束，「時代精神」已經對他不感興趣，並且開始轉向另一種思潮，主要是轉向存在主義。但是，哈特曼並不是孤軍奮戰，我們也可以把他與一個通常被稱為「新形而上學」的較大的思想運動聯繫在一起，在哈特曼之前就已經產生影響的一些思想家也可以被列入這個思想運動之中。
[2]新形而上學
有三個人物應得到較為詳盡的評價，他們中一個是德國人，一個是澳大利亞人，還有一個是英國人。
或許是巧合，這個德國人與尼古拉·哈特曼同名，他叫埃德華·馮·哈特曼。他死後的聲譽經久不衰，這主要是歸功於他的青年之作《無意識哲學》，這本書的核心概念是曾經在謝林那裡出現過的無意識。對哈特曼來說，無意識是存在的最後根據，是「在物質和意識後面並與之相等的第三種存在」，是世界本質的基礎、根源和具有決定性意義的統一性。哈特曼仔細研究了無意識在物質、動植物、人體、思想、愛情、感情、藝術創造、語言和歷史中所起的作用。
哈特曼把他的著作看成是對黑格爾和叔本華思想的綜合，其中黑格爾的因素佔據較多的成分，黑格爾的世界精神和叔本華的意志都包含在他的無意識之中。這個概念在哈特曼那個時代已極為流行，這主要是通過謝林的學說。如今每個人都知道，西格蒙特·弗洛伊德及其後繼者在無意識的世界裡發現了一個神奇的新大陸，哈特曼應該被看做是這個思想運動的先驅。
當然，詩人作為人類靈魂的偉大鑒賞家早就已經在這個無意識的王國裡暢遊了，並且從中汲取創作靈感，顯然，他們也認識到了無意識的存在。如讓·保爾所言：「如果我們忽略了那個廣闊無垠的無意識世界，忽略了那個真正意義上的內在新大陸，那麼我們的自我意識的疆域將會變得非常狹窄。我們的記憶就如同巨大而廣袤的地球，它旋轉著，只有幾個被照亮的山峰才能夠在我們的意識裡凸顯出來，而其餘的整個世界卻隱藏在陰影之中。」
完成了這部「青年之作」以後，哈特曼數十年如一日地精心研究了幾乎所有的哲學領域：認識論、宗教哲學、倫理學、美學、自然哲學、心理學以及語言哲學，而且他也發表了一系列著作，其中也有廣為流傳的作品。他反覆強調說，「無意識哲學」並不是他的整個體系裡的唯一一塊基石，若想認識和評價他的整個思想體系，就必須瞭解他的全部著作。
哈特曼在世的時候，他後來的著作中沒有一部能夠抵得上他的第一部著作所產生的影響。只是在他去世以後，情況才有了些改變。近來人們較少把哈特曼看做形而上學家，而更多地把他看做認識論思想家。他的與此相關的主要著作《先驗實在論的批判基礎》、《認識論的基本問題》、《範疇學》為他的《批判實在論》奠定了基礎，在20世紀，特別是在自然科學家那裡，批判實在論已經贏得了它的發展土壤。從某種程度上說，批判實在論是處於一種單純的實在論——它將既有的東西乾脆就作為實在的東西來接受——和康德的超驗唯心論之間的。批判實在論與單純的實在論之不同在於，首先，它清楚地意識到，被感知的東西只是意識裡的東西，還不是「實在」；其次，它把現象世界和實在世界區別開來。但是，與康德的唯心論不同，它是實在論，它不認為實在的外在世界是不可認識的。就此而言，埃德華·馮·哈特曼與其同名者尼古拉·哈特曼應獲得同等的榮譽。
薩繆爾·亞歷山大出生在澳大利亞，他一直在英國生活和講學。他的主要著作於1920年發表，書名是《空間、時間與上帝》。亞歷山大的哲學吸收了各種不同的精神營養，除了上述新形而上學的一般特徵之外，我們想在下面特別強調他的兩種思想。
空間—時間。宇宙的基本要素是空間和時間。這也是亞歷山大形而上學的基本概念。空間和時間是一個統一的整體，把它們分開來是一種概念化。實在是由空間—時間點組成的。空間—時間也是形成其他所有東西的材料。我們看到，他的這一思想與相對論極為接近，因為在相對論那裡，空間和時間是一個「四維的連續統一體」，物質和萬有引力與空間「彎曲」是有聯繫的。亞歷山大的思想並不是依賴於物理學而產生的，這也表明，相對論也不是直接來源於其創立者的頭腦，而是在科學和哲學的發展過程中產生的。
存在的等級。我們之所以提及亞歷山大的這一思想，是因為他的這一思想雖然在名稱及內涵上與尼古拉·哈特曼的有些不一致，但是整體來說它們的形式卻極為相似，而且這也是當今形而上學的明顯特徵。