如《或然哲學，人類的理論、實用和宗教的虛構體系》這本書的標題所顯示的那樣，魏欣格爾的中心概念就是虛構，他的哲學因而也被稱為虛構主義。虛構的字面意義就是「杜撰、編造、假設」在英語中它指文學中的小說fiction。在科學中，人們稱虛構是一種假設，其或然性和不可能性是盡人皆知的，儘管如此人們仍然用它作為一種輔助概念，而且它也的確起一定的作用。對於「虛構」這個詞還有一種較為恰當的語言表達，即「似乎」。但是，我們也不要把虛構和假說相混淆。假說也是一種假設，對於它最終的真正價值我並不需要確信，但是，我期望這個假說能夠通過實驗最後得到證實，被證明是正確的，或者被證明是錯誤的而被否棄。對於虛構的東西我就不會有這樣的期望，我從一開始就知道它是假的或是矛盾的，儘管如此我仍然使用它，而且會非常成功。
我們還記得，康德在他的著作中的一個重要的地方就曾經使用過「似乎」這個表達方式，即在解釋理性、心靈、宇宙和上帝的觀念時使用過它。魏欣格爾發現，在我們的思想和行為當中，我們始終會把這個方法運用到各個不同的領域中去，譬如，在數學中無限小的概念，儘管它是有矛盾的，但也不可缺少。在自然科學、法學、國民經濟學、歷史學中也有無數類似的假設。又比如，倫理學中的意志自由在邏輯上就是無稽之談，儘管如此，它仍然構成了我們的道德和法律秩序的基礎。在宗教中也是這樣，我們仍然保留著那些虛假的和得不到證實的假設，就因為我們覺得這些假設「可愛」，也就是說它們是實用的、有用的並且是必不可少的。
思想是一種藝術。邏輯學是思想的藝術理論。除了邏輯學的正規的方法和技巧規則之外，還有「藝術概念」，非常規的思想方法，也可以說是訣竅，在生存鬥爭中這些訣竅被證明是合目的性的。其中最重要的訣竅就是虛構。於是，魏欣格爾提出了這樣的問題：我們究竟是如何從錯誤的假設當中獲得正確的結果呢？他又回答說：思想具有合目的性的有機功能，思想最初只是用於生存鬥爭的工具，它是為生物的自我保存服務的。思想並不是為思想本身而存在的。在進化過程中——根據「工具超越目的」的規律——思想最終成為一種為思想而存在的理論思想，成為純粹「認識」的目的，可是思想本來並不是為此而生的，所以對此也是勉為其難。
虛構的世界漸漸地成為一個非現實的自在自為的世界，雖然這整個「虛構的」世界是非現實的，但是它也不是無價值的。恰恰相反，對於人類的較高級的精神生活，對於宗教、倫理、美學、科學來說，這個非現實的「虛構的」世界甚至比「現實的」世界更為重要。魏欣格爾因此而得出一種完全改變了的真理概念，「真理」就是可預言性，就是一種經驗的可預測性，我們由此而獲得希望，並且根據它來正確地調整我們的實際行為。如果虛構的世界實現了它的目的，那麼它對於我們來說就是「真實的」。真理就是對於生活的實用性。根本就不存在另一種衡量真理的「客觀」標準。魏欣格爾與美國實用主義的共同之處現在看來已經是再清楚不過了。
3新本體論和新形而上學
20世紀的哲學思想運動——如我們在本章的開篇所說——並不是按先後順序相繼發生的，它們大部分都是並列發展的。就此而言，我們可以稱20世紀的哲學是一種「多聲部世紀」裡的哲學這是庫爾特·霍諾爾卡的一本研究20世紀音樂書的書名。
[1]批判本體論：尼古拉·哈特曼
哈特曼的主要著作是：《認識的形而上學綱要》、《倫理學》、《精神存在問題》、《本體論基礎》、《可能性與現實性》及《實在世界的結構》。上述著作中的後面三部構成了哈特曼本體論哲學的體系。哈特曼的《本體論的新方法》是一本入門性的書，其基本內容可概括如下：
新舊本體論
雖然認識範疇以我們的認識為基礎，但是認識範疇並不是最先而是最後被認識的。與此相反，本體論則是自然認識的延續，畢竟康德也不是從判斷形式的圖表中推斷出範疇的圖表，而是從他對對象的淵博知識中推斷出範疇，只要他那個時代的科學所能認識到的知識，他都加以利用。因此可以說，不存在對於範疇的先驗認識。
存在的範疇——倘使它與我們的認識範疇相一致，並且在某種程度上看也似乎如此——是否確實導源於我們的認識範疇。但是，這是不可能的，因為我們恰恰不知道認識範疇在多大程度上與存在範疇相一致。除此之外，我們還缺乏對我們的認識範疇的直接認識。人對自然的認識總是直接面向自然對象的，人對認識本身的反思則是認識後來的發展階段。我們必須走另一條道路，也就是採用從內容中推斷出結論的方法，也就是以科學認識的全部成果以及人類在其他領域內的全部經驗為依據，並且以分析的方法從中剖析出存在的範疇。這種方法就叫做範疇分析。關涉現實性概念的幾個基本錯誤必須從一開始就加以避免。
首先，我們不要把現實性與物質性相混淆。人的命運、歷史事件以及其他許多事情都不是物質性的，但是，它們仍然是極其現實的，它們在人的生活中都具有非常強烈的現實意義。其次，我們也不要把現實與呆板的存在等同起來，恰恰相反，一切現實都是處於不斷的運動之中的，因此，要想確定存在也就意味著必須確定變化中的存在方式。再次，我們必須清楚這一點，即在每一種範疇理論中都會殘留一些非理性的因素，即使是眾所周知的因果性原則，我們對它的最內在的本質也不可能一覽無遺。最後，我們也不要把範疇與其構成物及其多樣性相混淆，物質的東西、植物、動物、人類等共同構成了一個由低到高的存在等級，但是，這每一種構成物本身也已經包含了不同的存在等級，我們需要首先對其進行剖析。
與所有以前的本體論所採用的方式相比，哈特曼的「批判本體論」認識實在世界的方式存在兩點區別：第一，對哈特曼來說，實在世界既非不能被完全認識，也非能夠被完全認識；毋寧說，它只可以在某種限度內被認識，或許甚至可以說，它不被認識的程度比它被認識的程度要更大一些。第二，哈特曼試圖避免哲學通常所犯的那個錯誤，即當一種哲學原理在某個存在領域內被證明是正確的時候，人們就不加思考地把這個原理運用到其他領域中去。
在20世紀的另外兩位思想家那裡也產生了一種批判本體論的認識論萌芽，我們在這裡也應該提一下他們的名字：埃利希·貝歇爾和埃洛伊斯·文策爾。
實在世界的結構
在實在世界中，整個存在是由四個主要階層構成的。分別由有形的物質和生命體組成的兩個較低的階層共同構成了外在空間世界，在其上面是一個非空間性的世界，也分為兩個階層，一個是靈魂現象的階層；一個是精神現象的階層。
這些階層必須從本體論上加以確定，首先要確定它們固有的範疇；其次要確定它們之間的關係。如果能夠證明某個範疇是一切階層所共有的，但又不僅僅限於此，也就是將這個範疇置於物質性的實在階層之下來考慮，那麼這些範疇就可以被稱為基本範疇。作這樣的分析必須要有批判的精神而且也要小心謹慎，我們不能把一個階層的範疇不假思索地套用到另一個階層那裡去。在最低的階層那裡被認為是正確的東西，對於認識生命和精神來說則是遠遠不夠的，唯物主義的缺點就在於此。
同樣，精神範疇也不適宜於對物質範疇的把握，這也就是黑格爾所犯的錯誤。中間階層，即由生命體構成的階層，也不允許把他們的範疇任意地套用到其他階層那裡去。雖然這樣跨越界限便於人們用一種原則解釋世界，但是我們卻不能因此而獲得一個真實世界的完整圖像。當然，範疇之間打破界限也不是不可以，但是世界的統一性——此外也不應該先入為主地以此為先決條件——並不僅在於一種原則的統一性，世界的統一性也可以是一種結構的統一性和一種連貫的秩序。
以上僅僅是幾點預備性的說明，範疇分析本身也是一門完整的科學，因此在這篇簡短的敘述中不可能說得清楚，不過我們可以把最重要的幾點歸納如下：
基本範疇可穿越存在物的所有階層，它是存在物各階層之間相互聯繫的紐帶。借助於它們，世界的某種統一性特徵便有可能昭然若揭。這一類基本範疇是：統一性和多樣性，一致性和矛盾性，對立和範圍，基本要素和結構，形式和物質，決定性和依賴性等。這些基本範疇的每一種會從一個階層轉變為另一個階層。
譬如，決定性在物質的範圍內具有因果關係的形式，決定性在生命體的範圍內就表現為完全另外的形式，它表現為部分功能的彼此合目的性，表現為整體的自我調節能力，表現為生命個體的可再生性，這個過程是由遺傳系統控制的。心靈活動的決定性形式幾乎還是個未知的領域。在精神存在的階層，決定性的形式則表現為目的性，包括人的所有道德願望和行為的有意識的活動都具有目的性。價值的決定性是精神領域內的另一種形式。另一方面，獨立性也是每一個存在階層中的重要因素，這是一種「範疇的創新」，它構成了每個階層的獨特性。經過對基本範疇和個別階層之間的關係進行了細緻的考察之後，哈特曼總結出了如下的五個「劃分階層的規律」：
１在疊加在一起的所有存在階層中，較低階層的範疇總是會再現於較高階層的範疇中，但是，較高階層的範疇卻從來都不會再現於較低階層的範疇中。範疇之間的跨越只會是從低到高，而不會從高到低。
２範疇的再現也總是有一定條件的。不是所有較低階層的範疇都會在較高階層的範疇中再現，也不是所有較低階層的範疇都能夠毫無困難地延伸到一切較高階層的範疇中去。這種再現在某個階層也可能會中斷。
３從較低階層跨越到較高階層的過程中，再現的範疇也會發生轉變，它會被較高階層的特性所消化吸收。
４較低階層的範疇的再現永遠都不會影響較高階層的範疇的獨特性，這種獨特性總是因一種範疇創新的加入而產生，這種範疇創新則是因新形式範疇的出現而形成。