在佛教後來的發展中，佛陀本人倒是被遵奉為神。但是，現有的證據表明，佛陀本人斷然拒絕被人尊為神明。當一個虔誠的信徒用溢美的言辭讚頌佛陀並稱他是智者中最有智慧的人時，佛陀問他：
「你真是口出狂言哪……你瞭解過去的所有偉大人物嗎？……你能在你的心裡感悟他們的精神嗎？……你能夠預見到未來的所有偉人嗎？」當這個信徒作出否定的回答時，佛陀又問，「但是你至少認識我吧，你能看透我的精神嗎？」他再一次作出了否定的回答，佛陀說，「那麼你為什麼說話不知天高地厚呢？你為什麼這樣大放厥詞呢？」
佛陀也摒棄所有淺薄的迷信祭禮，他只關注人的內心及其行為。有一次，一個婆羅門建議他用加耶的聖水沐浴淨身，佛陀對他說：「在這裡沐浴吧，就在這裡，啊，婆羅門，友善地對待一切吧，如果你不欺狂、不殺生、不偷盜，那麼你肯定也就自我斷念了——你還去加耶幹什麼呢？哪裡的水對你來說都是加耶。」
達摩佛陀毫不理會那些形而上學問題，如宇宙是有限的還是無限的？它在時間上有開端嗎？他嘲笑那些自以為是的婆羅門僧侶，因為他們認為，在充滿神聖啟示的吠陀經典中就能夠找到這些問題的答案。儘管如此，就對宇宙整體的本質及其關係的清醒認識而言，最初的佛教思想中已經包含了一套完整的形而上學體系。
萬物的最小組成成分被叫做「達摩」。有無數個達摩，至於達摩究竟為何物，各派意見不一。不過關於下面的問題好像他們還是意見一致的：達摩不是靈魂或什麼有生命的東西，它是無生命的。所有生物乃至神靈——以及一切如石和山這樣的構成物——都是由這些無生命的東西組成的。生命就是一種組合現象。此外，達摩也不是持久存在的東西，而是一種短暫的現象，一種倏忽間生成又旋即消逝的東西。恆久不變的東西是根本不存在的。在達摩的不間斷的生成和消逝之中，存在的只有持續的變易和永恆的流動。一切存在都是在轉瞬之間就倏忽即逝的。唯一真實的就是瞬間，宇宙只不過是一條由單個瞬間組成的持續不斷的河流，是一種「倏忽即逝的連續統一體」。
因此，在我們之中也不存在持久的自我。靈魂和意識也是常新，是不斷地消逝與誕生。精神進程的迅速及其相互交織的狀態容易產生一種錯覺，好像在它後面存在一個持久不變的自我。這樣的觀察方式就決定了他們在看待時間的問題上與我們歐洲人是不同的。對我們來說，時間是一種綿延不斷的東西，它從過去通過現在再延伸到未來，但是，對佛教徒來說，時間的運行過程並不是相互關聯的流動，而是完全獨立的瞬間的相互連接。不存在持續不斷的時間，因而也就不存在我們歐洲觀念中的歷史。故而，與所有其他的印度思想家們不同——他們高度重視古代傳統與他們自己的思想之間的相互關聯性——佛陀在某種程度上是鄙視傳統的，他幾乎從來都不以歷史傳統為依據。
如此一來，佛教思想簡直就是一種全然否定的邏輯：沒有上帝，沒有創世主，沒有創世，沒有我，沒有持久的存在，沒有不朽的靈魂。一位傑出的俄國研究者將佛教的基本理論簡短地總結為：「無實體、無持續的存在、無永恆的幸福。」這裡所說的永恆的幸福是一種積極意義上的極樂，因為我們將會看到，對佛教徒來說，一種持久的解脫是存在的——只不過這種解脫也帶有否定的特徵。
道德的世界原則、轉世、解脫、涅槃、達摩的生成與消逝並不是無原則地完全聽命於偶然性的擺佈如某些希臘思想家在原子組合的偶然性問題上所認為的那樣。，而是嚴格遵循一種因果原則。每個達摩都是先前存在的其他達摩的合乎規律的結果。一切事情都無法擺脫因果規律的束縛。就此而言，佛教中也存在持久的東西：世界原則。為了避免可能出現的誤解，我們需要說明一下，在佛教文獻中，世界原則也被叫做「達摩」。因果規律適用於外在事件，也同樣嚴格地適用於道德事件。它也是一種道德原則，一種道德的世界秩序。
在著名的「生命之輪」思想中，佛教徒把因果原則表達為相互依賴的12種形式。初看起來，這種表達形式以及其中顯露出來的特別的觀察方式可能會使人感覺到非常怪異，其部分原因在於，劃入外面一圈內的那些概念如個性、誕生、無知——對我們來說他們並不是屬於一個範疇的——被看做是具有因果關係的因素而毫無區別地依次排列在了一起。不過，他們關於生命輪迴的基本思路仍然是顯而易見的：
在過去中，無知受生命意志、慾望和「飢渴」——根據「四聖諦」的思想，這些都是一切生命和痛苦的根源的影響，因此，它為邁向一個新的生命和痛苦，一個新的存在奠定了基礎。
在現在中，開始了新一輪的生命週期。一個新的生命受孕誕生了，這時他的自我靈魂仍是無意識的。胚胎在母體中發育並成為具有外形和姓名的個體。然後，感覺器官印度人認為人有六種感官，除了我們認為的五種感官之外，他們認為人的思維也應歸入其列。形成了。這個新的生命誕生之後就會接觸外在世界，首先通過觸覺，然後通過知覺。在與外在世界接觸的過程中，新的慾望產生了，外物成為慾望的對象。隨著慾望的實現，在成人那裡就發展出一種與外部世界休戚與共的聯繫。
這樣，一個新的個體存在的前提條件就具備了，達摩必然會根據因果律在這個新的個體存在中繼續發揮作用。於是，個體生命通過在未來中重新經歷從出生到衰老再到死亡的過程而開始新一輪的循環。
我們從中可以得出結論，與其他印度哲學和宗教學說一樣，生死輪迴觀念也是佛教思想的基本教義，佛陀對此從未產生過懷疑。它是因果規律的無限作用的自然結果。但是，這與那種認為沒有持久的我、沒有超越死亡的靈魂的觀點怎麼能夠協調一致呢？如果這同一個靈魂將在來生中承受此生的「業力」造成的果報，我們怎麼不可以有充分的理由談及輪迴轉生呢？
長久以來，西方研究者在這一點上已經發現了佛教思想的弱點和矛盾。但是對佛教徒來說就不存在這種情況。佛教徒所講的輪迴轉世的意思並不是說，新誕生的生命與前世有因緣關係的那個生命是同一個——如果是這樣就意味著存在一個連續性的我；但是，這兩個生命也不是截然不同的，因為，根據因果規律一切事物都有其固有的根源。對佛教徒來說，類似的問題根本就不存在，因為在他們看來，不管是舊有的靈魂還是新的靈魂總歸都是瞬間即逝並重新誕生的。輪迴轉世的因果關係並不是在某個生命與某個人之間發生的——因為事實上就不存在這樣一種時空統一性——這裡關涉的只是單獨的「達摩」。
由於一切生命都是痛苦，那麼就產生了一切問題的問題：如何才能從那個痛苦的永恆輪迴中解脫出來？在前面的圖解中我們可以看出，痛苦的根源在於「意志」，而「意志」的根源在於「無知」。如果我們能夠將人的一切貪慾、憎恨和慾望統統消除，如果我們的心思不再總是繫於那些短暫易逝的感官世界的對象，如果我們都能夠成為明智的大徹大悟者，那麼，我們或許就有可能打破這個往復的循環並從中徹底解脫出來。
如何才能成為一個這樣的人呢？顯然並不存在「永恆的幸福」或其他什麼具有積極意義的幸福狀態，因為既不存在永恆的靈魂，也不存在天堂和地獄。獲得最終解脫的途徑是什麼呢？這就是涅槃。涅槃的原意是火熄滅後被風吹散的狀態，即虛無！涅槃這一概念也是有其限定意義的。對佛陀自己來說，涅槃就是一切個人慾念的斷滅，並從輪迴轉世的束縛中解脫出來。也就是永恆的安寧！或許這樣的寓意過於簡單了，但是在佛陀看來，這是人唯一能夠達到的目的。在後來的佛教典籍中，人們又對涅槃作了各式各樣的解釋和註解。較晚期的佛教教義中，涅槃被看做是一種——有時在此世即可實現有時又被推遲到來世才能實現的——極樂狀態。在原始佛教中，它純粹是一個否定的概念，涅槃是一種無法用言語和概念表達的東西，所以，我們無論用多少言辭也不可能完全說得清楚涅槃對佛教徒究竟意味著什麼，而只能如所有印度智慧所要求的那樣通過體會和沉思去領悟它的奧秘。
當有人請求佛陀用簡短的形式將他關於獲得解脫的正確的處世之道表達出來時，他列出不殺生、不偷盜、不欺誑、不飲酒、不淫慾五條戒律。
從數量上看，它們比「摩西十戒」要少，但是它們包含的內容卻非常之廣，甚至可以說，遵守這五條戒律或許比遵守那十條戒律還要困難。
需要說明的是，雖然佛教和耆那教有著不同的理論基礎，但是在實踐倫理問題上，他們的觀點卻極其相似。此外，我們也不難看出，佛教五戒的基本思想傾向於基督教精神，與之並非相去甚遠。佛陀直截了當地說：「要用真誠去平息他人的憤怒，用善對待惡……冤冤相報就會永無寧日，只有彼此相愛才能消除人間的相互仇恨……」
與基督教思想的相近之處還在於，佛陀也和耶穌一樣，關心世上所有的人，不管他是什麼階層，是什麼種族。這兩種宗教都是國際性的。在佛陀那裡，下等種姓也有分享極樂至福的權利。雖然他沒有攻擊印度的種姓制度，也沒有嘗試廢黜這種制度，但是他說：「你們這些信徒們哪，看那奔騰不息的眾多江流，當它們流入廣闊的海洋，它們就會失去自己原來的名字和原來的所屬。同樣的道理，如果我們的這四個種姓也都根據教義和法律放棄了自己的故鄉，那麼他們也會失去自己原來的名字和原來的宗族。」種姓對佛陀來說是沒有意義的，他不認為，在宗教信仰方面存在不同種姓歸屬之間的特權劃分。
如果說這其中包含某種民主成分——而且這種民主成分甚至導致了佛教針對舊有的婆羅門教的廣泛革命，那麼，它在另一方面表現出的貴族特徵也是不容忽視的。據稱，佛陀本人好像基本上總是面向上層階級說話的，而且他的第一批追隨者也是來自上層社會。最終，佛陀的道德要求的絕對性也是其貴族特徵的表現，因為只有很少的人選才能滿足他近乎完美的條件。
佛教的歷史及其傳播
關於佛教的歷史我們將主要敘述其最重要的歷史事實。佛陀死後的第一個世紀之內，佛教徒們把口頭流傳的佛陀思想收集起來，後又在多次宗教大會上結集為神聖經籍。如此就產生了疑問，究竟哪些經籍是真實可信的，因為他們各執己見而且觀點迥然相異，這樣就導致了佛教分裂為眾多的部派。一個決定性的轉變發生在公元前後。佛陀本人宣佈的學說是，一切都取決於自我，獲得解脫的途徑只有在自身內部才能找到。尤其是他拒絕上帝存在的觀念，他認為，人們祈求援助的那個上帝是不存在的。
他常說：「認為有一個第三者能夠決定我們的幸與不幸，這是非常愚蠢的。」他教導弟子阿難陀說：「阿難陀，不管是誰，不管是現在還是將來，只要他以自己為準繩，在自我中而不是到外面去尋找安慰……除了自己不求助任何人，那麼他就能達到最高的境界！」可是佛教開始成為一種教會體系，佛陀被尊奉為神。除佛陀之外，天上還聚集了眾多的神靈，據稱，他們和天主教裡的聖徒一樣也將會拯救世人。與此相適應，煩瑣的教會活動也逐步發展起來，佛事、祈禱、聖水、焚香、僧袍、法衣、懺悔、祭祀等不一而足，和中世紀的基督教相差無幾。
如果有人對此再進行更深入的研究——當然這並不屬於我們的考察範圍——那麼他會發現，佛教和基督教的禮拜儀式在許多細節上都有驚人的相似之處。這樣便引起許多偉大的歐洲思想家產生如下疑問：就和佛教的教會活動已經遠離了佛陀的真正學說一樣，基督教會中形成的那種僵化的教義、僧侶等級體制和其他教會事物是不是也已經與基督的真正思想相去甚遠了呢？我們這裡指的這個佛教派別就是大乘佛教，與大乘佛教不同的另一個派別被輕蔑地稱為小乘佛教，他們仍然堅定地信仰佛陀的原初思想，雖然他們把佛陀看做偉大的宗教創始人和大師，但是他們所崇拜的佛陀是一個人而不是神。這兩個教派都一直存在到今天。
印度佛教幾乎傳遍整個亞洲地區，佛教首先傳入錫蘭、緬甸和暹羅，大約在公元前後傳入中國，500年之後又從中國傳入日本，又過了100年之後傳入中國的西藏。在所有這些國家和地區中，佛教都成為當地的一種重要的文化組成部分，在有些地方甚至發展成為當地人精神生活的基礎。當然，為了適應當地的民族個性以及那裡占主導地位的思想潮流，佛教也作了相應的變化。今天，佛教在緬甸還保持著相對純粹的形式，此外還有日本的所謂禪宗。當今世界上佛教信徒的數量在兩億至五億之間，較為精確的統計數字是不可能得出的，因為佛教並不是一種閉塞的宗教，它還允許其信徒去信仰其他的宗教。不過，描述佛教的所有形式及其各類變種並不是本書的討論範圍。