一
1987年3月到1988年3月，我用一年的多半時間，寫了一本《禪外說禪》。多年以來，寫這種題材的不多，又因為這本書標明「禪外」，於是有的人就想知道這是怎麼回事，具體說是想知道這葫蘆裡是否裝有什麼新藥。說新，也對，因為就南宗禪說，從《六祖壇經》起，無數的語錄，多種燈錄，以及談禪的書如《宗鏡錄》《指月錄》之類，都是順著祖師的老路走，或增添資料，或闡明旨意，總之，都是坐在禪堂之內說，禪外是換了地方，所以無妨說是新。新還有比較深的意義，留到下面說。這裡應該先說明一點，新路、老路與正確、錯誤是兩回事，所以站在禪外說，可確定為獲得者只是新，至於是否正確，那還要用另外的尺度來衡量。
為了解答這是怎麼回事，想略扯遠一些，由寫的來由說起。來由有遠近，先說近的。是1986年夏，由友人之介，為香港中文大學的報紙課程寫了一篇《禪與語言藝術》。香港連報紙的地皮也昂貴，限定一篇兩千多字。我說這講不清楚，因為不由一種人生之道講起，開門見山就是僧問「如何是祖師西來意」，趙州和尚答「庭前柏樹子」，那就問者答者都將被人疑為瘋子。讀者自然就更莫名其妙。我留枝去葉，損之又損，寫了一萬多字。有的人看了，還想多知道一些，希望全面地談談禪。我自知學力不夠，感到難。但舊的心願壯了膽，沒有經過更多的考慮，就決定試試。
這舊的心願可以算做遠因。遠因還要有基礎。我上學時期原是鑽故紙堆的，思想方面的典籍，接觸的以儒家的為多，道有一些，釋很少。後來不知怎麼心血來潮，對人生哲學有了興趣，就轉為到西方的典籍裡去尋求「朝聞道，夕死可矣」的道。道，順天的多。但逆天的並非不重要，於是就不得不回來看看釋家，看他們是怎樣看人生，怎樣處理人生問題的。略有所知，雖然自知信受奉行大不易，但高山仰止，有欽敬之意。就憑這一點點蓄積，40年代後期曾主編一種佛學月刊。集稿難，不得不廣求師友。其中顧隨先生是熟悉禪的，於是就求他寫禪。他認真負責，由《小引》到《末後句》，共寫了十二章，總名為《揣籥錄》（以後收入上海古籍出版社1986年版《顧隨文集》）。揣籥是用蘇東坡《日喻》盲人「揣籥，以為日也」的典故，表示所說都是瞎猜。這是客氣。其實是，他談了禪法的各個方面，或者說，兼及表裡，兼及知行，而且妙在推古德之心，置學人之腹，一併以散文詩的筆法出之。
刊出之後，讀者很快有反應，要點有二：一是好，二是深。深，是因為：一、顧先生雖是在家人，講禪卻還是混在禪師的隊伍裡；二、行文似是為上智說，輕輕點染，要求讀者聞一以知十。關係大的是前者，混在禪師的隊伍裡說，隨著馬祖、趙州的腳步走，就難於俯就常識，化為淺易。想淺易，一般讀者能夠悟入，需要寫些卑之無甚高論的文章，顧先生希望我勉為其難。我同意，可是心為物擾，一直拖到50年代初才動筆，寫了一篇《傳心與破執》，刊在1953年11月號的《現代佛學》上。篇幅不很長，因而就難得全面而細緻，也就難得講清楚。但我有個想法，禪是世間的一種現象，雖然表面，尤其在有些人的口中或筆下，迷離恍惚，其底裡總當不是神秘的，因而也總當是能夠講清楚的。這想法有時還成為願望，只是因為身外風風雨雨，身內少心靜的餘裕，一拖又是30年過去。語雲，跛者不忘履，一旦風停雨霽，心有餘裕，有人願意印這類書，我不由得就想借新機還舊願，決定知難而進，寫。
說禪，明白表示在禪外，有人會想，這是謙遜，說自己是門外漢。這樣理解對不對？也對也不對。對，因為：一、我沒有入深山，住茅棚，深參狗子無佛性的「無」的經驗；二、讀《壇經》、燈錄之類，面對各式各樣的機鋒，所得大多是「不契」，而不是「頓悟」。但這也沒什麼大妨害，因為，就是唐宋時代走入禪堂的人，受到棒喝，也是不契者很多而頓悟者很少。這樣，謙遜不謙遜也就關係不大；在禪外說，應該還有另外的或說積極的理由。
積極的理由之一是，在禪外說，可以享有怎樣想就怎樣說的自由。在禪內，我的理解，是走入禪堂，踏著祖師、古德的足跡，求了所謂生死大事。這樣做，思想方面必須有個前提，是：相信生死事大，並且可以通過參禪、頓悟求得解脫。換句話說，是自己先要成為信士弟子。成為信士弟子有什麼不好嗎？人各有見，知行貴能合一，新的說法是信教自由，當然沒有什麼不好。問題是，這裡的要求不是走入禪堂坐蒲團深參，而是想弄清楚，坐蒲團深參，以及其他所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎麼回事。打個比方說，這是用放大鏡，上下前後左右仔細端詳某一對象，而不是自己徑直往前走。
仔細端詳，有看見桃腮杏眼的可能；但也有可能，看見的不是桃腮杏眼，而是某處有個傷疤，說不說？遇見這種情況，禪內禪外就有了大分別。在禪內，根據戒律，妄（說假話）是大戒，有所見，有所思，當然可以說，應該說。可是還有個不明載著的更為根本的戒，是不能不信佛所說。顯然，這就會形成難以調和的矛盾，說形象一些，如已經走入禪堂，坐在蒲團之上，忽然發奇想：見性成佛，入涅槃妙境，不會是幻想嗎？也許竟是幻想吧？心行兩歧，很難辦。佛法無邊，也只能以「不共住」（即趕出禪堂）了之。如果沒有走入禪堂（在禪外），那就沒有這樣的麻煩，因為本來就沒有共住。考慮到這種情況，所以說禪，如果決心知無不言，言無不盡，那就只好站在禪堂之外。
積極的理由之二是，禪，作為文化史的一種現象，或一個分支，一種成分，想講清楚，就必須在禪外，因為記史實，分析因果，評定是非，是只能在外的。理由可以分作三項。一、研究歷史現象貴在不偏不倚，如果是坐在禪堂之內，那就要忙於參機鋒，解公案，甚至進而宣揚「煩惱即是菩提」的妙理，其結果就難於不偏不倚。二、禪是文化史的一支，文化有多支，多支間有千絲萬縷的關係，想明白一支，就不得不時時看看多支，如果已入禪堂，那就難得平等地觀看多支，不見多支，講一支就難得講清楚。三、以上兩項是說「不宜」於在內，還有更重大的理由，是「不能」在內。以太史公著《史記》為例，寫垓下之圍，不管怎樣希圖繪虞姬之影，效項羽之聲，也只能在漢武帝時的長安寫，想置身於其中是辦不到的。
積極的理由之三是，禪，迷離恍惚，難解，想變迷離恍惚為清晰，難解為易解，就不得不用常人能夠理解、容易接受的辦法，而應接常人，當然是宜於站在禪外的。這辦法是什麼？不過是要注意兩個方面。一是「態度」方面，要客觀。具體說，是不要像寫廣告，而要像寫記者述評。寫廣告，有堅定的立場，要大聲喊好；有慣用的修辭手法，誇張，不惜把無鹽說成西施。記者述評就不然，是在局外寫，雖然有時也難免略有傾向，但大體上總不能不擺事實，講道理。可見在內就容易，甚至不得不主觀；想客觀，近理，就不得不在外。二是「表達」方面，要現代化。
過去講禪，幾乎都是順著老路子走。這不能怪他們，因為那時候還沒有現代化的科學知識和新詞語，講禪，就不能不在自性清淨、真如實相、即心是佛，以及水牯牛、干屎橛等等中翻來覆去，而這些，正是現在一般人感到莫名其妙的。想變莫明為能明，不管介紹還是評論，都應該用（至少是多用）現代通行的術語，擺在科學的或說邏輯的條理中，讓人領會。禪或者難於與科學水乳交融，站在禪內大概會這樣看。至於站在禪外，似乎就不能不把它看做文化中的一種現象，就是說，它同樣是事實；既是事實，我們總當能夠用科學常識來解釋它，把它安排在科學知識的系統裡。想變迷離恍惚為可解的科學知識，自然也只能站在禪外說。
積極的理由之四是，擴大到整個佛教，縮小到禪宗，史料真偽都是個突出的問題，想考證，甄別，去偽存真，就宜於站在禪外，因為在禪內，生疑心，過了頭，就會有破壞信受的危險。所傳未必靠得住，是古今中外一切記載都有的問題。原因很多。最輕微的是感覺、知識、記憶之類有誤，這是想真實而真實不了。同樣多的是等而下之。也有輕一些的，是有親疏，有愛惡，因而不能免於偏見。較嚴重的是照例要頌聖、罵賊之類，那就唐明皇也成為聖主，綠林、黃巾之流都成為亂民了。所以早在戰國時代，孟子就告誡：「盡信書則不如無書。」不盡信，意思是要去掉少數可疑的，或者說，去掉有確切理由可以證其為不實的。這個辦法能否照搬來對付宗教性質的典籍？不照搬，道理說不過去；照搬，碰到的問題就會比孟子感到的既量多又嚴重。專說佛教和其中的禪宗，因為是宗教，所以在史料方面也是問題多而大。