這篇報道不同於傳教士炮製出來的那些文章，正因為後者出自傳教士之手筆，所以，可信度就沒多大。這篇文章和我從那些在印度度過了他們半輩子的英國軍官口中所聽到的相當吻合。要想瞭解總是為自己終生俸祿問題而激動不已的英國教會教士是怎樣嫉妒與遷怒於婆羅門教的，那我們就應該看看，比如，在數年前的那些主教們是怎麼在英國國會上連續幾個月地狂吠與叫罵。由於東印度政府當局不依不饒——在諸如此類的問題上，它一直都是如此——所以，主教們就接二連三地狂吠不止，而這僅僅是因為英國政府向印度古老以及令人敬重的宗教表示了一些外在的敬意——但這在印度是合情合理的事情。例如，在扛著神像的遊行隊伍經過時，英國的衛兵和軍官們會整齊地站出來擂鼓以表示敬意。再有，這些官兵取出一塊紅布，罩在承載著神像的車上，等等。但這些行為都不得已被迫終止，朝聖香客的課稅也大大提高了。
之所以採取這些措施當然是為了贏得那些主教大人們的青睞。與此同時，那些自視清高、領取終身俸祿、披著長而彎曲假髮的人會繼續對我們人類最初的宗教滔滔不絕地橫加指責，他們之中的中世紀式的做派，用我們今天的觀念來看，應該被叫做粗鄙和惡俗。同樣，1845年，愛倫伯勒勳爵凱旋式的隊列把所殘存的大門帶回至孟買，並移交給婆羅門，雖然在1022年蘇瑪諾塔已遭到詛咒。我認為所有這些都有理由使我們確信：那些主教們心裡不會不清楚居住於印度那麼多年的大多數歐洲人肯定是眷戀婆羅門教的；歐洲的宗教和社會偏見對於這些歐洲人來說是無足輕重的。「所有的這些觀念」，一個屬於這類的歐洲人曾經這樣對我說過，「只要在印度住到兩年，就會像鱗片一樣滿地剝落。」十年以前，陪伴過德瓦達希的一個法國人——那是一位文質彬彬的紳士——當我跟他談及印度的宗教時，立刻就充滿熱忱地慨歎道：「先生，那才是真正意義上的宗教啊！」
究其實質，那些充滿幻想的，間或甚至是古怪的印度神話——直到今天，仍然像幾千年前一樣，那些印度神話構成了印度人民的宗教——即使只是以象徵，亦即以意象、擬人化和神話化的方式顧及人們的理解力，表達《奧義書》的學說。每一個印度人都憑藉著自己的思想能力以及所接受的教育去琢磨、感受或者意識清晰地洞察這些神話背後蘊藏著的含意。但偏執、狹隘而又粗魯的英國牧師反而譏笑和褻瀆這種宗教神話，稱其為「偶像崇拜」，並自以為是地誇口要開展改造工程。釋迦牟尼佛從事的則是表裡分開、去偽存真的工作。他之所以這麼做，目的就是要把高深的道理從神祇、意象等混合物中提取出來，使普通人也可以接觸和理解那些純淨的真理。在此方面，釋迦牟尼佛的工作做得非常成功；因此，他所信奉的宗教也就成為這一地球上最為卓越超群的，與此同時，代表這一宗教的信眾也是最多的。釋迦牟尼佛、索福克勒斯可以一起說：
倘若與神祇合力，那麼，即使是一無是處的人也能從中獲得力量；但我敢於不依靠神祇的幫助去獲得榮耀。
此外值得一提的是，德國的一些奴性十足的虛假哲學家，以及位數頗多的研究東方文化的那些書獃子學者們，居於理性猶太教的立場，帶著一絲自負的微笑，面無表情、高高在上地俯視著佛教和婆羅門教——看到此情此景，不免讓人感到異常滑稽可笑。我確是很想極力推薦這些小人物去簽署合約，以便能夠參加法蘭克福遊藝會組織的猿猴喜劇——倘若印度神猴哈努曼的子孫後代不肯容納他們，那就另當別論了。
企圖把全世界都皈依至其宗教的基督教狂熱是一種不負責任和不被原諒的做法。詹姆斯布魯克爵士殖民在好長一段時間內統治了部分婆羅洲——他於1858年9月參加了在利物浦由「基督教福音傳播會」開展的會議，並對此傳教會的中心發表了一番演說。他說道：「對於伊斯蘭教徒，你們沒有獲得成績；對於印度人，你們則沒有收到任何效果。現在的情形如同你們首次踏上印度國土的第一天一樣。」（1858年9月29日，《泰晤士報》）
但在另一方面來說，基督教傳教士卻是做出了令人刮目相看的成績，這是值得稱讚的，因為他們其中的一些人為我們帶來了有關婆羅門教和佛教優秀和全面的報道，並忠實而又準確地翻譯了與這些宗教相關的典籍——如果不是翻譯者對其所翻譯的著作懷有摯愛的話，他們是不可能取得這樣斐然的成績的。謹以下面這首打油詩，獻給那些高貴而出眾的人物：
你們出去的時候是老師，歸來的時候則變成了學生；被遮擋了深意的真理，從此不再感覺陌生。
所以，我們希望有一天，在歐洲也能消除所有由猶太教神話造成的影響。也許這一世紀已經如期而至了：根源出自亞洲和操雅弗語系的人將重獲本該屬於其祖國的神聖宗教，這是因為在步入迷途很長一段時間以後，這些歐洲人再次接受這些宗教的時機已經完全成熟了。
在讀了我討論有關道德自由的獲獎論文之後，對於這一點，任何一個有思想的讀者都不會再心存疑問：這樣的自由在大自然裡是尋覓不到的，所以它只能存在於大自然以外的其他地方。這裡的自由是一種形而上的自由，在自然和物理界當中是不可能找得到的。所以，我們的個人行為根本就不是自由的。但人們卻習慣把自己的個體性格看做是自己自由行為的一種結果；一個人之所以是這樣，那是因為他一勞永逸地意志變成這樣的人。實際上，只要意志寓於某一個體，那意志便是自在地存在，因而它也就構成了這一個體的原初、根本的意志活動；此外，它獨立於所有的認知，因為意志先於認知而存在。意志只是由認知那裡找到動因——在這些動因的作用下，意志源源不斷地發揮著其真實本性，並使得這一本性顯現出來；於是，我們也就有了瞭解這一本性的可能。
意志作為一種已經超越了時間的事物，只要它是真實存在的，那它就是不能被改變的。所以，每一個既定的這樣的人，在每一種同樣的情形下，只能做出與這種情形相對應事情，而這些外在的情形本身也要遵循著嚴格的必然性而產生。所以，一個人一生中由大大小小的事情所畫出的現實人生的軌跡就像是一隻座鐘的運動一樣，它是一種必然，被預先確定好了。這種情形的出現，歸根到底是因為上面敘述的形而上的自由行為，其潛入我們認知意識的方式是靠我們的直觀，而直觀又是以時間和空間為其自身形式的；因此，那種原本統一而不可分割的行為會由於時、空形式的緣故呈現為按照根據律四種形態所指引的連串分散事件與情境，而按照根據律所指引的道路恰恰就是人們所說的必然性。但是這樣的結果往往含有道德方面的含意，也就是說，從我們的所作所為中我們瞭解到自己，正如通過我們承受的那些痛苦能夠瞭解到我們的存在價值一樣。
由此我們可以進一步推斷得出：人的個體性並不完全由個體化原理所決定，所以可以說，人的個體性並非完全一連串現象的組合；人的性格的根源到底多麼深厚，這不是我所要處理的問題。
此時，我們不妨回想一下，即使柏拉圖也以其方式將每個人的個體性描繪成他們的自由行為，這樣的結果是因為柏拉圖把人的個體性的產生解釋成每個人心和性格的結果，就像每個人都是經過轉世輪迴以後才出現的產物那樣（《菲德洛斯篇》），即使婆羅門教也用神話的形式來說明人與生俱來形成的性格注定不可以被改變這一看法：每個人呱呱墜地時，婆羅門就利用在每一個人的頭蓋骨上鐫刻文字的方式記錄下此人的行事與痛苦，當然這個人的人生軌跡也就由此展開。並且他們認為頭蓋骨上殘存的鋸齒痕很有可能就是那些記錄的文字，而這些文字的內容則是這個人前世的生活以及行為的業報（《教育和奇妙書信集》）。這一觀點似乎就是基督教神恩選擇教義時的依據。
由上述討論所引出的另一個結論——這已經得到了經驗的普遍證實——一切真正的優點與功德，不管是屬於道德上的還是屬於智力上的，不僅僅具有物理的或現實經驗的根本原因，還具有其形而上的原因。所以，我們說的這些優點和功德是先驗而非後驗的；也就是說，這些東西是天生就有的，並非靠後天習得；因此，它們的根源並不單單存在於現象之中，而是植根於自在之物。所以，總而言之，每個人做出的只是存在於他本性當中、亦即由天生的內在已經不可挽回地固定下來的那些事情。雖然說智力才能的確需要得到發掘與修養，正如大自然的很多產品需要經過一番加工之後才可以為人類享用一樣，但是在這兩種情形裡，任何形式的修養和加工都不能代替原有的材料。
所以，一切只是靠學習得來的、後天勉強獲得的，亦即後驗的素質——其中包括道德素質與智力素質——的確都不是貨真價實的，它們不過是沒有內容的表面功夫罷了。由正確的、形而上的觀點所得出的結論看，我們仍然可以通過深刻地觀察經驗事情取得。關於這一方面的證明，甚至還包括所有人都十分重視的每個在某一方面表現出色的人的面相和外形，亦即這個人具備的先天條件；所以，人們都期待一睹此人的風采。當然，那些膚淺、庸俗之輩出於易於理解的理由會抱有與之截然相反的意見；從而，他們就可以從中得到安慰，希望有朝一日他們所欠缺的東西會不期而至，降臨到他們頭上。所以，這個世界不僅只是規劃好了人們下輩子的福、禍——這些要依人們在這輩子的善、惡而定——事實上，在這個世界的人們早已經得到了最後審判，因為每個人據其自身素質及其做出的功德就已經隨之獲得了相應的酬勞和恥辱。當然，在傳授轉生輪迴時，婆羅門教和佛教就已申明了這一道理。
人們常常會提出這樣一個問題：如果兩個人各自在荒野中獨自長大，那麼當他們第一次相遇時，會做些什麼？對於這個問題，霍布斯、普芬多夫和盧梭都給出了不同的答案。普芬多夫相信這兩個人會進行一番友好的問候；霍布斯則認為他們會把彼此當做是敵人；而盧梭的看法很特別，他認為這兩個人只是在相遇後擦肩而過，沉默不語。這三個人的回答既是對的也是錯的，因為正是在這種情況下，兩個人與生俱來的個體道德傾向之間無法衡量的差別就會表現出來。而這種情況就好像是測量道德傾向差別的尺度和儀器。而原因是，對於某些人來講，當他們看見別人時，就會產生一種敵對情緒，而且他們的內心深處還會警告自己：「這個人是非我！」也有一部分人在面對其他人時，會馬上產生一種好感，感到友好、關切和同情，他們的內心就會說：「這個人就是另外一個我！」