嫉妒永遠難以湮沒，你就盡情報以鄙視。你的幸福、名望是他的痛苦，回想得知引發這些的原因便是你的任務。
一旦我們認清了人的劣性，一如上文所做的那樣，還會為這些人的劣性感到由衷地震驚，那我們就應該馬上把目光轉向人類生存的苦難；要是對後者感到吃驚的話，就又得必須再度審視人的劣性——於是，我們發現了兩者互相平衡；因此，我們也就意識到了這其中存在著某種永恆的正義，那是因為我們會發現這個世界原本就是一個相當巨大的審判庭；我們亦會逐漸明白為何每一有生命的東西都必須要為其生存而贖罪，首先是在人活著的時候，然後在是其死亡之時分。也就是「罪孽」與「懲罰」之間的對應被協調得天衣無縫。審視這一觀點，我們便會因為在生活中處處可見的大眾的愚蠢而經常感受到的那種厭惡情緒也就隨之煙消雲散了。因此，佛教的輪迴裡講述的「人之苦難」、「人之性惡」以及「人之愚蠢」三者相互對應得絲毫不差。但在某個特定的時候，我們看到的只是這三者之一，並對此尤其重視；這樣，我們所看到的這三者之一在某種程度上似乎就壓倒了其餘兩者，實際上，這僅是一種錯覺而已，絕對是因為這些東西的無孔不入與無處不在。
這便是永恆的輪迴，輪迴圈裡面蘊涵的一切無不顯示出這一事實；但人類世界則把這一點表現得更為清晰，因為於此而言，惡劣、無恥的德性以及低下、愚蠢的智力佔據優勢。儘管如此，我們仍然看得見再次喚起我們驚訝表情的現象偶爾、分散地呈現於我們周圍。這些就是在人們身上表現出來的誠實、慈善，以至於高貴，還有就是偉大的理解能力，甚至天才的思想。這一切東西從來不曾泯滅殆盡，它們孤獨地分散於每個角落但卻閃爍出光芒，為身處黑暗的大眾照明了前方道路的方向。我們必須把這些看做是證明這一真理的依據：在這永恆的輪迴之中，一條美好的救贖原則藏而不露，它能衝破這一輪迴並為處於其中的全體帶來鼓勵與解救。
看過我的倫理學的人都明白這一點：對於我來說，道德究其根本是以這一真理作為基礎——印度的《吠陀》曾根據這一既定的神秘信條將這一真理闡述為：「這就是你」。此信條適用於一切生物，不管是人類還是動物。因此它被稱為真言。
其實，我們可以把與這一信條相符合的行為——例如，出自善意的行為——看做是神秘主義的發端。出於單純目的的每一善意行為皆宣告著作出這一行為的人是和這一現象世界互相牴觸的。並且在這一現象世界中，他人與自己處於完全分離的狀態，但是作出善行的人卻把他人與自己視為同一整體。因此，沒有出自私心的每一善良行為，在別人看來都是極其神秘的，甚至是一件「不可思議」的事情。想要勉強對此作出一番解釋的話，人們就只有利用種種借口來加以猜想和理解。康德在消除了一神論的其餘支柱以後，只剩下最後唯一的一條：因為在他看來，一神論是能讓我們解釋和理解諸如此類神秘行為最好的有力武器。所以，康德承認一神論是一種對於實際目的行之有效、可以成立的假設，雖然從理論上還不能予以證明。但有關康德說出的這些見解是否是真心話，我是有所懷疑的。這是因為利用一神論來支撐道德就相當於把道德產生的原因歸屬於自我主義；英國人，還有我們德國那些處於低下階層的人士，他們絕對看不出除了一神論之外，道德還會另有其他基礎。
我在上面提到過的在他人——亦即客觀地展現自身的個體——身上識別出了自我的真正本質。這樣的情形在諸如此類的例子中表現得尤為清晰、美麗：當某一個人處於必死無疑的局勢中，但仍然緊張、熱忱地關切著他人的安危並給予他們最大的幫助。可以證實這方面內容的例子就是我們所熟知的那位年輕女僕身上發生的故事。這位女僕於某天夜裡在其院子之中不幸被一隻瘋狗咬了。當時她便意識到自己完了。但她仍然狠狠地抓住這只瘋狗，用力把它拽進馬廄，把門鎖上，避免這只瘋狗再傷害其他人。另一個例子是在那不勒斯引發的事件——蒂希拜恩（德國畫家，歌德的朋友）用一幅水彩畫的形式把它永遠地記錄了下來。當時正值火山爆發，岩漿和海水這兩股傾斜而出的奪命洪流之間尚存一小塊狹窄地帶。一個年輕小伙子逃脫之際還不忘背著自己年邁的父親一起逃命。父親一再央求兒子放下自己，以便兒子能夠順利避難，因為如果不這樣的話，兩個人都會命喪於此。於是，兒子聽從了父親的勸告。兒子在離開之際回過頭向父親投去了永別的一眼。凡此種種都被蒂希拜恩淋漓盡致地表現在畫作裡。
還有類似的歷史事實存在——瓦爾特司各特在其作品《密得羅西恩監獄》的第2章裡，運用大師的手法描繪了此類事情。兩個被法官判了死刑的犯人，其中的一個人因為自己反應的不夠靈活，從而導致了同伴的被捕。在宣判死刑之際，前者在教堂奮力將衛兵制服，成功解救出了自己的同伴；但在整個救人的過程中，他絲毫不曾顧及自己的安危以及如何逃生。下面這幕畫面也經常出現在銅版畫裡，即使提起這種事情會招致西方讀者的反感：一名士兵正跪在地上等待死刑的宣判，但他仍然極力揮動手絹以便趕走那向他靠近的愛犬。
通過所有這類例子，我們可以看出：一個人在完全確信自己正在逐步邁向直接個體毀滅時，非但沒有考慮到自己的利益，反而是把全部的精神和力量集中在維護他人生命安危上面。還有什麼比這樣的行為更清楚地表明他們的這種意識或觀念：自己個體的毀滅關乎的只是一種現象，而且這一毀滅本身也不過是一種現象而已，正在遭受毀滅的個體，其真正本質卻沒受這一現象毀滅的影響，它仍舊會在其他個體身上延續著；此時此刻，他們正在其他個體身上辨別出這一本質。他們的這種意識恰恰是通過其行為表現出來的。這是因為如果情況並非如此的話，那麼當我們看到一個正被死神卡住咽喉的人的時候，為何他還會拼盡全力去展現對於他人的安危和繼續生存下去的那麼深切的同情與關注？
事實上，我們有兩種截然相反的方法去意識自己的存在。第一，是我們的經驗直觀：在這種直觀裡的這一存在是一種外在表現，它在這一在時、空中無窮無盡的世界裡顯得無比的渺小；它充當了這個地球上的曇花一現般的數以億計人群當中的一個成員，而每過三十年這些人就會更迭一次，產生一批新成員。第二，沉浸並意識到自身，感覺到世間萬事萬物那真實的本質，而這一本質也存在於其他的、自己肉身以外的事物當中，就像透過鏡子反映出來的一樣。第一種認知方式只是利用個體化原理領會了事物的現象；但是第二種認知方式卻直接感到了作為自在之物的自身。此學說的第一種認知方式得到了康德的有力支持，對這兩種認知方式的理解和看法則贏得了與《吠陀》相同的意見。當然，對於第二種認知方式，人們持有下列簡單的反對意見：第二種認知方式中假設了每一種生物可以於同一時間、不同地點完整地存在。
雖然說從經驗的角度考慮，這個假設是顯然不可能成立，甚至是完全荒謬的。但對於自在之物而言，這種情形卻又是完全真實的，因為這種不可能與荒謬純粹只是建立在組成了個體化原理的現象的基礎之上的。自在之物、生存意志完整而不可分割地存在於每個生物當中，甚至是極為微小的生物；其完整性一點兒也不會遜色於過去曾經存在過、現在仍然存在著、將來將要繼續存在的生物總體。因此，每一生存之物，即使是最不顯眼的那種，都能夠對自己說，「只要我一息尚存，這個世界就不會消逝」。事實上，即使所有其他的生存之物都毀滅了，但這世界的自在本質仍將完好無損地存在於這一僅存的個體生存之物當中；這一個體生物因此仍然可以繼續笑對毀滅、沉淪的幻象。當然，這一結果是不可能存在的，因為人們同樣有道理抱有與此相反的觀點：如果哪怕遭到徹底毀滅的是最微小的生物，那麼，其自身且與之相隨的世界也全部遭到了毀滅。在這一意義層面上，神秘的安吉奴斯說道：
我知道要是沒有我，上帝一刻也不會存在；如果我歸於零，靈魂就會從頭再來。
但為了讓我們甚至僅從經驗的角度在某種程度上發現這一真理，或者能夠起碼認清這一真理存在的可能性，亦即我們自身可以存在於其他生物身上——這些生物自身的意識可以與我們的意識不同或是完全分離——那我們只需回想被催眠術催眠的人。當他們從催眠中醒來後，他們那看似一樣的「我」對自己以前說過的話、做過的以及經歷過的事情都忘得一乾二淨。因此，個體意識根本就屬於現象的一個點，就連同一個「我」也可以出現兩個現象的點，而且他們對於彼此是一無所知。
上述論及的思想在我們被猶太化了的西方世界始終呈現出某種十分超乎尋常的成分。在人類的家園當中，情況則不然。在那裡，人們信奉另外一種信仰。所以，時至今日，比如說，死人被安葬以後，神職人員就會在大家面前和著樂器演奏的節拍，共同唱起《吠陀》的頌詩——它的開頭是這樣的：
寄存肉身那千頭、千眼和千足的精靈，它植根於胸中，並同時遍佈整個大地的每個角落。此精靈是這一世界及一切過去和未來之物。它汲取養分，並賦予一切以使其鮮活不朽。這便是它的偉大之處。因此，它是化作了肉身的至高無上、令人膜拜的精靈。構成這一世界的要素是它存在本質的一個組成部分，另外的三個組成部分則存在於天上永生不滅，它們從這個世界飛昇，最後一部分卻仍留凡塵；最後一部分經過轉世輪迴，享受或者承擔其善行或者惡業的果實，等等。
如果拿這些頌詩和我們的頌詩相互對比一下，對於英國國教傳教士在恆河流域向婆羅門教信眾宣講「造物主」收效甚微的原因，就此我們就不會再感到驚訝。誰想看一下一位英國軍官在41年前是如何勇敢、有力地反駁那些先生們宣講的荒謬、以致讓人感到羞恥的傲慢主張，並由此感受其中的淋漓暢快，那他就應該去閱讀出自這位駐守孟加拉國的英國軍官之手的《為印度人辯護及其道德理論體系的種種優越性》（倫敦1808年）。本書作者以異乎尋常的真誠和坦率，討論了相比歐洲宗教學來說的印度恆河流域的教義的種種優勢。這篇文章雖然只包含德文短短5個印張，總共80頁左右，但時至今日，把它翻譯出來仍然是有價值的，因為它比任何我所瞭解的著作都更透徹、更公開地論述了婆羅門教產生的那些有益和對於現實的實際影響以及在大眾和他們的生活中所起的作用。