倫理道德散論
物理學中的真理在涉及事物的外在方面可謂意味深遠，但卻缺乏對事物內在含意的理解。透露事物內在的含意是思想與道德的真理所享有的特權，這是因為思想與道德的真理是以意志處於最高級別的客體化作為它的研究課題，而物理學的真理僅僅只是探究意志處於最低級別的客體化。例如，假如我們想要確認一種至今仍然只是猜測的說法，即太陽於赤道產生熱電，熱電又產生了磁力，然後磁力又產生了極光，這些真理就包括了許多外在的含意；但其涉及內在的東西卻少之又少。相比之下，不光一切高級的和真正的在精神思想上的哲學論題包含了許多內在的含意，就連觀看一出優秀的悲劇所展現的苦難，甚至觀察人們那些能夠充分顯示其道德與非道德的行為，亦即人們善良或者卑劣的特性，也可以有助於我們瞭解許多內在的東西。因為所有這些具內在含意的事例，其存在的本質被凸顯出來了，而這一世界恰恰就是這些本質的現象；在客體化的最高級別方面，這些本質現象把自身的內在暴露了出來。
認為這個世界只存在自然物理而沒有道德方面的含意，這種想法是一個根本性的和至為不幸的極大謬誤，是由於人們反常的思想所致；何況，從根本上而言，它也是被基督教信仰擬人化了的「反基督」的東西。儘管所有的宗教都在眾口一詞地極力強調與此謬誤相反對立的思想，並試圖採用神話的方式為這些思想打下基礎，但這一根本性的謬誤從來沒有從這個地球上徹底消失。它不時便會死灰復燃，直至遭到眾怒的反擊而被迫再一次隱藏起來。不過，儘管我們感覺到了世事人生確實含有某種道德上的意義，但清楚地認識這一含意並剖析這一含意與世事發展之間的矛盾之謎卻是十分困難的；於是，留給我的任務就是仔細認真地說明道德的唯一、真正、純粹的基礎和道德所引向的目標；因此，這一道德基礎的學說是無論古今、放之四海皆准的。支持我的關於道德生成理論的現實例子實在是不勝枚舉，所以我並不擔心我的這個理論是否會被其他學說取而代之或是超越。
但是，只要那些哲學教授依然無視我的倫理學，那康德的道德原則就會繼續活躍於大學的講壇。康德的道德原則的形式花樣繁多，現在最吃香、最流行的一種便是「人的尊嚴與價值」。我已經在《論道德的基礎》中把這一說法的空洞本質分析得很透徹了。因此，在這我只想補充下面這些內容。如果有人泛泛問及這一所謂的人的尊嚴應該建立在何種基礎之上，那對此的回答不用說，一定就是建立在道德的基礎之上。亦即道德建立於尊嚴之上，而尊嚴又是以道德為基礎。除了這種說法以外，將尊嚴的概念套用在像人這樣在意志上犯有罪惡、在智力思想上捉襟見肘、在身體上又不堪一擊的物種身上，在我看來，這一切都只能算是極具諷刺意味的：
人類有什麼值得沾沾自喜呢？受孕已是罪過，出生便更是懲罰；生活就是不斷勞作，死亡則是歸宿！
所以，我想寫出下面這條規則，以便與康德上述的道德原則相對應：我們不應該對我們所接觸到的每一個人進行價值與尊嚴方面的客觀評估；於是，我們就既不應該考究他意志的卑劣性，亦不應該留意他智力的狹隘與局限，以及他頭腦中的扭曲、反常的觀念。因為如果我們這樣做了，那這個人意志上的卑劣性就很容易使我們懷有對他的憎恨，而他的狹隘思想以及扭曲、反常的觀念則引起我們對他的蔑視。反之，於我們眼中看到的恰恰應該只是這個人的恐懼、痛苦、需求與磨難。只有這樣，我們才能感同身受地予之同情；這樣，我們才會生發出憐憫之情，而非憎恨和鄙視；因為只有憐憫之情才是《聖經福音書》中唯一倡導我們應該具有的「兄弟般的愛」。由此可見，唯一適合用來遏制我們的憎恨與鄙視情緒的是憐憫，而非我們口口聲聲尋求的「價值」和「尊嚴」。
由於佛教包含更加深刻的形而上以及倫理方面的觀點，所以，佛教並沒有把首善作為起點，因為首善最初是作為首惡的反面或否定出現的。根據施密特所著《東蒙古歷史》中所講，佛教中的首惡是指貪、嗔、癡、色慾和懶惰。但懶惰的位置似乎應當由傲慢來取代，因為《教育和奇妙書信集》中就是這樣說的；而且嫉妒和憎恨還是增加進去的、位列最後的首惡。我更正了有關施密特所作的陳述，即使他作出了很多貢獻，而這一被更正了的說法由於剛好與受到佛教和婆羅門教影響的泛神論者的學說不謀而合，並由此獲得了一定程度的支持。也就是說，泛神論者們列出了相同的首惡並相當正確地給這些罪惡配起對來。於是，傲慢與嗔怒、色慾與貪婪也就聯袂出現（參看圖盧克的《東方國家神秘主義者的思想精華》）。即使是在《薄迦梵歌》中，我們也同樣發現色慾、嗔怒和貪婪被認為是首惡——這一事實足以證明了這些教義源於遠古時代。同樣，在《巴拉波達查德羅達雅》——這是一部宣講吠陀哲學的十分重要的哲學寓言劇，書中所講的三樣首惡現形為和理智之王作戰的激情之王部下的三員大將。與這三樣首惡相對立的首善是純潔、佈施、溫柔和謙恭。
現在，假如我們把東方倫理學中的這些深刻的基本觀點和柏拉圖提出的、曾被人們千萬次重複的著名首善，即正義、勇敢、節制和智慧做比較的話，我們便會從中發現柏拉圖選出的首善缺乏一個清晰、根本的指導思想，所以，由柏拉圖選出的這些首善只是基於膚淺的認識，甚至有的部分選擇明顯有誤。美德只能算是意志的素質，但智慧則首先應該與智力相關。希臘語中的「節制」——西塞羅把它譯作拉丁文的「temperantia」，而德文則譯為「Massigkeit」是一個具多種含義而又相當不確定的詞語，它因此包含了許多不同的事物，如節儉、謹慎、明達或者鎮定等。勇敢並不是美德，只能說有時候它可以服務於美德。但「勇敢」也可以隨時為虎作倀、助紂為虐，以至於為卑劣的目的效勞。實際上，「勇敢」只是一種氣質特性而已。格林克斯（《倫理學》）排除了柏拉圖的首善，並且提出了「勤勞」、「服從」、「正義」與「謙卑」——顯而易見，這是一個糟糕的選擇。中國人把「仁、義、禮、智、信」當做五大美德。吉德在《中國》一書中對上述各項美德作了詳細的評述。基督教並沒有首善這樣的說法，有的只是神學方面的美德，包括信仰、慈愛以及希望。
一個人道德上的善與惡首先是從他對待別人的根本態度和心情表現出來的，也就是說，這種根本態度、心情帶有嫉妒或者同情的特質。每個人本身都帶有嫉妒和同情這兩種對立且相反的特質，歸咎於這兩種特質來源於一個人對自己的狀況和他人的狀況所作的不可避免的比較。根據這種比較對他自身的個體性所產生的結果來看，上述兩種特質之一就形成了他的根本態度，成為了其行為產生的根源。嫉妒亦即在人與我之間築起的那一堵厚牆；就充滿同情心的人而言，這堵牆壁卻是脆弱透明的。事實上，這堵牆有的時候會被同情心完全擊垮；一旦出現這種情形，我和非我之間的差別就不復存在了。
前面所說的勇敢（Tapferkeit）一詞，更精確地說應該是勇敢的根源——勇氣（Mut）。因為勇敢的行為是打仗時勇氣所表現出的一種狀態——值得我們花時間對其作出一番更加細緻縝密的分析。古人將勇氣看做美德的一種，而懦弱則為劣性的一種體現，但這種看法並不符合基督教思想，因為基督教看重的是仁慈和耐心。基督教思想不允許人們懷有任何敵意，甚至於反對人們做出的自衛時必需的抵抗行為。因此，對於現代人來說，勇氣不再是一種美德了。不過，必須承認的是：懦弱似乎與高貴的性格相比並不相稱，這是因為懦弱暴露了人過度關注其自身的弊端。勇氣可以被稱為是美德在於：我們義無反顧地直面此時此刻將對我們產生威脅的惡行，並採取某些認為必要的行動策略，目的就是以行動來防止更大的罪惡在將來的某個時刻發生。而懦弱恰恰做出了與之相反的行為。勇氣則具有堅忍的特性——堅忍意味著我們清醒意識到除了此時此刻對我們構成威脅的惡行以外，還存在著更大的惡行，而我們此時的倉皇退縮或者逃避則會招致將來更加令人害怕的惡行。據此，從某方面來講，勇氣就是某種堅忍；所以，勇氣讓我們能夠承受各種犧牲，實現自我征服。勇氣因此與美德有了一定的關聯。
也許我們還可以對勇氣作出更高層次的考察。也許我們可以把對於死亡的種種恐懼歸結為缺乏那種天然的、只是感覺到的形而上的一種認識。一旦某個人對這種認識有所覺察，那麼他就會確信：就像他存在於自己的肉身那樣，他也同樣存在於宇宙間的萬事萬物；因而，肉身的死亡對他本人並沒有造成傷害。正是基於這種發自內心的確信才會生發出英勇的氣概。同時，這種確信還產生出正義與慈善的美德（讀者可以根據我的《倫理學的兩個根本問題》來回想我在此方面的論述）。當然，這是從非凡的高度去把握勇氣的特性；除了從這一高度闡釋勇氣以外，的確不可能再有其他方法來解釋清楚為什麼懦弱看上去就是那麼遭人鄙視，而個人勇氣留給人的印象則是高貴、壯烈。假如我們從一個低級的角度考察，那樣便無法解釋清楚為什麼一個有限的個體，其本身就是一切事物，並且確實就是其自身以外的世界存在的根本性條件——不應當把其他的一切屈就於為保全其自身而存在的目的。因而，一個全然形而下，是純粹依據經驗的解釋，它並不足以解釋勇氣何以成為一種美德，因為如果非要作這樣的一種解釋的話，只能是立足於勇氣所能帶來的益處。
這或許正是卡爾德隆對勇氣曾經一度抱有懷疑態度的原因，他的觀點卻是值得我們留意的。事實上，卡爾德隆不承認勇氣的存在；他利用一個睿智的年邁大臣之口道出了這一見解，後者在年輕國王面前說：「雖然與生俱來的恐懼在每個人身上以相同的方式發揮著作用，但由於每個人不想讓別人看到他身上的恐懼，他就變成了勇敢之人。」（《空氣的女兒》第2部分第2幕）在古人和現代人心目中，作為美德的勇氣有著不同的價值——我們已經在上文提及這一點：此外，我們還不得不考慮到的一點是：古人把每一傑出之處、就自身而言還算值得稱道的每一素質均視為美德，不論這些優點和素質是智力上的、道德上的，抑或只是體力上的。但就在基督教向人們表明了生活的基本方向是道德上的以後，人們就僅把道德上的優點列入美德概念的行列。但是，古老的意大利人和拉丁語作家很早就在其語言的運用中有了「美德」的概念——這一說法可從Virtuoso（拉丁語「美德」）一詞眾所周知的含義中得到證明。我們應該讓學生們準確無誤地辨別出古人的美德概念有著較我們現在「Tugend」（美德）更加廣泛的含義，否則，學生們往往便會很容易陷入迷惑的泥沼。這恰巧解釋了為何在古人所作的倫理學作品中，他們所談論的美德和劣性對於我們所研究的倫理學，無價值可言。
正如把勇氣歸為美德是否妥當尚存疑問，同樣，吝嗇能否列入劣性也成問題。不過，我們千萬不能把吝嗇與貪婪混為一談，後者在拉丁語裡解釋為「avaritia」。所以，我們是想把吝嗇一詞正反兩面的議論全都表達出來，讀者由此可以作出自己的判斷。