近代以來，西學東漸，自然科學受到應有的重視，發展經濟的必要性也逐漸成為人們的共識。這都是令人高興的。但是，在社會上，見利忘義，追求享樂的偏向，也常常有所表現，這也是應該注意的。我們的方針是建設具有中國特色的社會主義物質文明和精神文明，這是完全正確的。物質與精神兩方面必須並重。重新考察一下古代的三事之說，可以加深對於中國傳統文化的認識。
述與作
孔子自稱「述而不作」，又譴責他的老友原壤「長而無述焉」。他強調了「述」的重要。「述」即是繼承前人的成就。孔子對於述的倡導，在中國文化史上起了尊重文化傳統、保持文化積累的積極作用。但是，「述而不作」的「不作」，卻是忽視了創新的必要，在中國文化史上又起了消極作用，釀成了一種歷史的惰性，使因循守舊的習慣蔓延下來，阻礙了文化的蓬勃發展。
文化的發展固然需要繼承，也需要發揮創造精神；固然要尊重前人的成就，更不應放棄自己進行新的創造的責任。近三百年來，西方科學技術的猛進，表現了西方文明力求創新的精神，這是值得我們借鑒的。
創新必有堅實的基礎，必須在前人已經達到的成果上繼續前進。孔子說：「蓋有不知而作之者，我無是也。」不知而作是妄作，妄作必無結果。不知而作是要不得的，知之而作卻是非常必要的。
其實孔子也不是全無所作。他說：「吾道一以貫之。」他是中國歷史上第一個自覺地提出自己的一貫之道的人，這就是有所作了。雖然他的一貫之道仍然是前有所承，但終屬前進了一步。但是孔子宣揚「不作」，還是一個嚴重的缺點。
墨子改變了儒家述而不作的態度，主張既述且作，「古之善者則述之，今之善者則作之」（《耕柱》），這又比孔子前進了。但是墨子又對他的弟子們說：我做的已經夠用了，你們不需要更做什麼了（「吾言足用矣，捨言革思者，是猶捨獲而拾粟也。」《貴義》），這就又陷於另一種錯誤。我們應該鼓勵大家都來進行創造性活動，發揮大家的積極性。要重視群眾的智慧。
宋代哲學家張載寫過一首《芭蕉》詩，詩云：「芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。願學新心養新德，旋隨新葉起新知。」這種努力求新的態度是可取的。在一些問題上，可以「溫故而知新」，在另一些問題上，則須「破舊而立新」。不斷創，不斷更新，同時不要放棄前人已經取得的成績，這是人類文化學術發展進步的道路。
破舊立新，必須採取科學的態度。十年動亂期間，破壞多少文物，焚燬了多少書籍，釀成了文化浩劫，令人怵目驚心！前人留下的珍貴的遺物，還應加以保護。
創造是艱苦的努力，不是心血來潮的兒戲，談何容易！老子說：「大巧若拙。」唯有經過「若拙」的一絲不苟的刻苦鑽研，才能達到新的境界，做出「大巧」的成果。首先必須走上前人已經到達的高峰，才能攀登更高一級的新峰。如果不瞭解前人已經走過的路程，也可能自矜為創獲者不過是早已過時的陳言而已。
馬克思主義是人類最輝煌的創造。列寧說：「馬克思主義這一革命無產階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因為它並沒有拋棄資產階級時代最寶貴的成就，相反地卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西。」（《列寧選集》第4卷，第362頁，人民出版社1972年版）這正說明了創新與繼承的關係。
馬克思主義開闢了進一步探索真理的廣闊道路。馬克思主義的基本原則是「實事求是」、「從實際出發」。我們在馬克思主義光輝理論的指導之下，對於不斷變化的客觀實際進行新的探索，就一定能夠獲得新的成果。
修辭立其誠
「修辭立其誠」，是《易傳·文言》的一句話。這句話雖然是二千年以前講的，現在仍應加以肯定，仍應承認這是發言著論寫文章的一個原則。「立其誠」即是堅持真實性。誠者實也、真也。現代所謂真，古代儒家謂之為「誠」。（在中國哲學史上，首先用「真」字的是道家。《莊子》說：「道惡乎而有真偽？」以真偽對舉始於莊子。）
「立其誠」可以說包括三層含義，一是名實一致，二是言行一致，三是表裡一致。
名實一致即是言辭或命題與客觀實際的一致。一般言辭的內容包括許多命題。哲學命題與科學命題都是表示客觀事實或客觀規律的。哲學命題與科學命題都可稱為理論命題，理論命題符合於客觀實際，就是真理的揭示。文學不是表示客觀事實或客觀規律的，然而也必須對於事物現象的本質有所顯示，才能夠感動人心。
言行一致亦即理論與實踐一致，思想與行動一致。淺言之，即一個人的言論與他的行為一致；深言之，即學說理論與社會實踐一致。古語說：「聽其言而觀其行」，聽一個人的言論還要看他的行為是否符合他的言論。實踐是檢驗真理的標準。與社會相踐相符合的，才能稱為真理。
表裡一致即心口一致，口中所說的與心中所想的應該一致。如果口說的是一套，心裡所想的卻是另一套，是謂說假話，是最明顯的不誠。「修辭立其誠」，首先要表達自己的真實思想。
學說、言論、文章，都有一個誠偽問題。
哲學與科學的目的在於追求真理，追求對於世界的正確認識。人在觀察現象的時候，往往表現一定的主體性，在認識中含有一定的主觀因素。但是，追求真理就應力求避免主觀的干擾。《管子》書的《心術上》提出所謂「靜固之道」。《心術上》說：「因也者，無益無損也。……固也者，捨己而以物為法者也。」這是說，在認識外物的時候不要對於外物有所損益，力求認識外物的本來面目。列寧論「辯證法的要素」，舉出十六條，第一條是「觀察的客觀性」，這是唯物主義方法的基本原則。
多年以來，人們強調主體性的重要，這是正確的。但是，發揮主體性，應以認識的客觀性為前提。這裡有一個改造世界與認識世界的關係問題。人類的主體性，主要在於能改造世界，但改造世界應以正確的認識為依據。只有正確地認識世界，才能有效地改造世界。有時在改造世界的過程中也能加深對於世界的認識，但是對於世界的正確認識還是改造世界的基本條件。
「修辭立其誠」，包含端正學風的問題。據《漢書·儒林傳》記載：齊詩的經師轅固曾對公孫弘說：「務正學以言，無曲學以阿世。」所謂曲學阿世即是譁眾取寵，曲解經典的原義以討好於時尚，也就是背離了原則而順風轉舵，這就違反了追求真理的學術宗旨。「修辭立其誠」應是端正學風的首要準則。漢代經師所尊崇的是儒家的原則，我們今天則應強調社會主義的基本原則。
揭示客觀真理確非容易，但是表達自己的真實思想應該並非難事。然而，千百年來，由於世事的錯綜紛繁，說真話、講實話，卻不是容易做到的。人們常常把真實的思想感情隱藏起來。這是複雜的不正常的社會關係所造成的人心的扭曲。然而，把自己的真實見解表達出來，這應是「修辭立其誠」的起碼要求。
應該承認，「修辭立其誠」是一個唯物主義的原則。唯物主義肯定事實，肯定客觀真理。唯物主義者無所畏懼，敢於把自己的思想見解亮出來。雖然在今天的世界上唯心主義比較流行。我還是相信，唯物主義是科學研究的真實基礎。
「以理殺人」與「以理抗勢」
清代思想家戴震批判宋明理學，有「後儒以理殺人」之說，他說：「後儒不知情之至於纖微無憾是謂理。而其所謂理者同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎捨法而論理，死矣！更無可救矣！」（《文集·與某書》）又說：「故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者幼者賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是……上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。
人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之？」（《孟子字義疏證》捲上）這些話可以說是批判禮教吃人的先聲，說得非常深痛！從《孟子字義疏證》這段話來看，所謂以理殺人其實是在上者假借理的名義以勢殺人。「尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順」，其所憑藉的是地位，是權勢。「卑者幼者賤者以理爭之，雖得，謂之逆」，可見卑者幼者賤者不是沒有理的，只因為沒有權勢，於是有理變成無理了。「及其責以理也，不難舉曠世之高節著於義而罪之」，表現了「曠世之高節」的人何嘗無理？而治人者卻能「著於義而罪之」，這裡「曠世之高節」與治人者所謂「義」，形成顯明的對立，但是皆有其理。所謂「舉曠世之高節著於義而罪之」，乃是假借「義」的名義以「在上」之勢而陷人於罪。
明代思想家呂坤提出「以理抗勢」之說，他說：「天地間惟理與勢為最尊，雖然，理又尊之尊者也。廟堂之言理，天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸於天下萬世。故勢者帝王之權，理者聖人之權也。帝王無聖人之理，則其權有時而屈。然而理也者又勢之所恃以為存亡者也。」（《呻吟語》卷四）這裡以「聖人之理」與「帝王之勢」相互對比，認為，廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪」，其實「廟堂之上言理」而天子以勢相奪是屢見不鮮的。而且「廟堂之上言理」者都是高官大臣，其本身也是具有一定權位的。但是有一些士大夫敢於在廟堂之上與皇帝以理相爭，這還是有一定意義的。我認為這反映了中國歷史上王權與士權的鬥爭。
儒家是維護君權的，但不贊成個人獨裁。孔子認為，如果國君欣賞「言莫予違」，那就有「喪邦」的危險。董仲舒主張「屈民而申君，屈君而申天」，想利用天的威權來限制君主的權力，事實上是無效的。但也看到對君權必須加以限制。漢末黨錮之禍，明末東林黨爭，是王權與士權鬥爭的突出事例。
呂坤、戴震所謂理，主要是儒家所講的道德原則。儒家的道德是具有兩重性的，一方面是維護統治階級的利益的，另一方面又重視社會的共同利益，反對統治者的苛政、暴政。所謂理具有兩重性。戴震批判「以理殺人」，主要是針對宋儒「理欲之辨」而發的。宋儒所講婦女不得再嫁，「餓死事小，失節事大」，確實是「以理殺入」，這是必須加以批判的。截震所謂「不難舉曠世之高節著於義而罪之」，指當時的文字獄，這也是「以理殺人」。呂坤宣揚「以理抗勢」，意在強調帝王之權不是最尊的，最尊的是道德原則。呂戴之說各有其針對性，各有其時代意義。
子貢貨殖與既富且仁
在一般人的印象中，儒家是與經商絕緣的，其實歷史的實際情況並非如此。孔子弟子子貢便是長於經商的人。古代經商稱為貨殖。《史記·貨殖列傳》首列陶朱、子貢。《論語》記孔子說：「賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」子貢善於推測物價的變化，故能取得成功。孔子並未說貨殖是違背道德的。據《論語》所載，孔子死後，子貢宣揚孔子的學說與人格，做了許多工作。《史記》也說：「夫使孔子名布揚於天下者，子貢先後之也。」子貢雖經商，卻仍是儒家的一個重要人物。
孟子曾引陽虎之言說：「為富不仁矣，為仁不富矣。」似乎仁與富是不相容的。但是，子貢的情況卻非如此。《論語》記載了子貢與孔子的多次問答。《衛靈公》篇：「子貢問為仁，子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」《雍也》篇：「子貢曰：如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎！」這些是關於仁的問答。《衛靈公》篇：「子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於人。」《公冶長》篇：「子貢曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。子曰：賜也，非爾所及也。」這是關於恕的問答。從這些記載來看，子貢是有志於仁恕的。他自以為做到「不欲人之加諸我也，亦欲無加諸人」，孔子認為他還沒有達到這樣的水平。但應承認，他主觀上是努力去做的。子貢既善於貨殖，又有志於仁，可以說是既富且仁。
孔子弟子七十二人，從事於貨殖的惟有子貢，足見既富且仁是難能的，然而不是不可能的。據聞近年日本有一個大企業家，利用儒家經典來經營企業，提出「既富且仁」作為基本準則，取得了很大的成功。如果在資本主義市場經濟體制下，應提倡既富且仁，那麼在社會主義市場經濟體制下，更應該實行既富段仁了。仁是一個傳統的道德範疇，用現在的名詞來說，就是「為人民服務」。中國古代傳統重農輕商、重義輕利，固然是一項嚴重的偏失。但是，如果是全民皆商、唯利是圖，恐怕是要陷於更大的偏失。資本主義社會重視實利，但也很注意發展精神文明，而且也看重沒有近期實際效益的純理論、純學術的研究。在社會主義社會中，何能專以盈利為務呢？