1939年馮先生出版了《新理學》，嗣後又出版了《新事論》、《新世訓》、《新原道》、《新原人》、《新知言》，合稱「貞元六書」。《新原人》的自序說：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非曰能之，願學焉，此新理學、新事論、新世訓及此書所由作也。」這說明貞元六書的著作宗旨，意在為抗戰勝利後中華民族的理論建設做出一定的貢獻。馮先生在撰寫《新理學》之前，有一天曾對我說：不論中國和西方，在歷史上佔正統地位的哲學思想都是理性主義。他的《新理學》可以說意在將中國和西方的理性主義哲學綜合起來。這是馮先生新理學的基本特點，可以說新理學是柏拉圖主義、近代新實在論與程朱理學的一種綜合。
新中國成立，50年代，馮先生思想有很大的轉變，從柏拉圖主義新實在論轉向唯物論。這是一次重大的轉變，在現代中國思想史上具有重要意義，我高度讚揚馮先生的這一轉變。在西方，rationalism亦稱idealism，多年以來將idealism譯為唯心論，其實在柏拉圖主義及新實在論哲學中，心並非居於本原地位。程朱理學中，心亦非最高本原。其所謂理是客觀的。所以從理性主義轉向唯物論，在理論上並無太大的困難。在中國哲學史上，亦有從程朱理學轉向唯物主義氣本論的先例，這就是明代的羅欽順。現代的一些推崇心學的論者，不贊同馮先生的轉變，這只是一種偏見。
50年代初，馮先生曾對我說，近代以來，許多先進人物不能跟著時代走，晚年落後了，如康有為、嚴復都是如此。只有兩個人一直跟著時代走，一個是孫中山，一個是魯迅。我們一定要努力隨著時代前進。馮先生一直隨著時代前進，這是值得讚揚的。
馮先生在思想轉變之後，決心運用馬克思主義辯證唯物論和歷史唯物論的觀點重新撰寫中國哲學史，經過二十多年的努力，終於在1990年九十五歲高齡寫完了《中國哲學史新編》七卷本，這是難能可貴的。這部《中國哲學史新編》確實達到了中國哲學史研究的最新水平。
1973年，在「批孔」運動的浪潮中，馮先生也寫了兩篇批孔的文章，這是隨順當時的風向而寫的。後來在《三松堂自序》中提到這件事，以不能做到「修辭立其誠」自責。在史無前例的所謂「文化大革命」中，學者的處境是非常艱難的。荀子曾說：「言而當，知也；默而當，亦知也。」在「文化大革命」時期，「言而當」很難；「默而當」也是不容易的。應該依據當時的情況來看這類問題。
馮先生在九十幾歲時，有一天對我說：「我現在決心採取《莊子·逍遙游》所謂『舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮』的態度了。」我說：「哲學家就應該採取這樣的態度。」馮先生在「新編」第六卷第七卷中提出了一些獨到的見解，正是這種態度的表現。
馮友蘭先生一生為了振興中華而不斷追求真理的偉大胸懷，是永遠值得我們懷念和敬佩的。
回憶張申府
張申府是我的長兄，比我大十六歲。我在小學讀書時，他已經在北大畢業並在北大任教了。我幼年隨母在鄉間居住，申府隨父親住在北京。1920年春，母親病逝，兄弟姊妹都隨父到北京居住，當時申府同住在大家庭內，他每天早出晚歸，也不同家人講在外邊忙什麼。事實上他當時參加了新文化運動和中共建黨活動。1920年冬季，他就離開北京到法國去了。1923年冬由德國回國。回國後往來於廣州、武漢、上海之間，到1929年才定居北京。
他在上海暨南大學等校任教時也常回到北京家中看望。當時我正在中學讀書，對於他的活動也不甚瞭解。我的國文教師汪震先生發表了一篇文章，談論當代中國哲學界的情況，說張申府是新實在論的代表，我才初步瞭解申府與哲學界的關係。
1929年申府回北京任私立中國大學教授，兼在北大講課。當時我在師大讀書，與幾個同學組織了一個學生團體，叫做「人間社」，有時請校外學者來校講演。有一次請申府講了一次，題為「辯證唯物論與唯物辯證法」，同學們聽了很受啟發。一位同學說：還是請學者來講好，真正有內容。
1931年申府受清華大學之聘，任哲學系教授，講授邏輯與西方哲學史，論學與金岳霖、馮友蘭頗相契合。同時他又在北大講數理邏輯，在師大講現代哲學，都受到學生們歡迎。同時他又在《大公報》主編《世界思潮》副刊，登載介紹當代西方哲學和討論哲學問題的文章，用很大篇幅宣揚辯證唯物論。在清華任教時期，是申府在學術界名望最高的時期。當時有一位青年學者郭湛波寫了一本《近三十年中國思想史》，曾將張申府列為專章，（被列入專章尚有康有為、梁啟超、胡適、馮友蘭等。）
當時國勢危急，1935年冬，北平教育界的愛國師生舉行了愛國反日的遊行，這就是「一二九」運動。申府參加了遊行，任總指揮，於是引起反動政府的忌恨，於1936年2月將申府逮捕入獄。在獄中關了兩個月，才由馮玉祥保釋出獄。出獄之後，又講了一個多月的課，到暑假時，清華當局在反動統治者的指示之下，把申府解聘了。申府被迫離開了清華。申府因為參加愛國運動而受到了迫害。張申府被迫離開清華，不但是清華哲學系的損失，而且是中國學術界的損失。
申府離開清華之後，仍參加救國活動。抗日戰爭爆發，申府在武漢、重慶參加救國民主運動，是民主同盟的發起人之一。1946年又回到北平。
1948年申府對於當時解放戰爭的形勢不甚瞭解，本著祈求和平的願望，寫了一篇題為《呼籲和平》的文章，受到共產黨領導及民盟左派的嚴厲批判，被開除了盟籍。從此，張申府在政治上、在學術界一蹶不振，基本上銷聲匿跡了，被社會上很多人們所遺忘。
新中國成立後，受周恩來總理的照顧，申府到北京圖書館任研究員，很少參加學術界的活動。1979年，申府被增補為全國政協委員，偶而參加一些學術會議。社會上才知道張申府還在世。
申府晚年仍致力於哲學思考。八十歲時計劃撰寫《知在論》來表述自己的哲學觀點。其首篇是《實、活、中》，發表於《中國哲學史研究》1982年第3期；又寫了一篇《知樂歌》，發表於《中國哲學史研究》1984年第1期。約在九十歲時，他對友人說：我吃虧在於沒有寫出一本大書來。這是實情實話。但是後悔已遲了。一學者因為寫了一篇不合適的文章而貽誤半生，這是令人惋惜的。
在哲學上，申府既推崇唯物論，又深喜羅素哲學，同時肯定孔子關於仁的學說，多次講「列寧、羅素、孔子，三流合一」。這是他的哲學思想的總綱，可惜沒有寫出詳細的論述。他非常贊同辯證法，又鑽研數理邏輯，企圖將唯物辯證法與形式邏輯的分析方法結合起來。我認為這是有重要意義的。
謝泳同志來信希望我寫一篇回憶申府的文章，盛意難卻。僅就記憶所及寫了一些印象較深的事跡。聊以表示懷念而已。
憶熊十力先生
前輩熊十力先生是現代中國著名哲學家之一，他於30年代提出自己的獨特的哲學理論「新唯識論」，到50年代至60年代，更重發新見，提出「攝體歸用」的實體學說。他著作豐富、內容宏博淵奧，確有甚深義蘊。以他的哲學著作和現代西方一些著名哲學家的著作相比，實無遜色。1985年是熊先生誕生一百週年。現在舉行紀念熊先生的學術討論會，是有重要意義的。
熊十力先生早年研習佛學，窺見奧旨；四十歲以後對於佛學發生疑問，晚年「捨佛歸《易》」，宗仰孔子。熊先生這一轉變，有其深刻的意義。這一則表示熊先生孜孜不倦追求真理的獨立思考精神，二則表示孔學在新的時代也還有一定的生命力。從表面來看，佛教唯識學說有一套深微精密的理論，而《周易》學說則比較簡略，何以熊十力會捨彼取此呢？其緣故不值得深入思考嗎？
熊十力先生在其晚年著作《體用論》的結束語中說：「本論以體用不二立宗。本原現象不許離而為二，真實變異不許離而為二，絕對相對不許離而為二，心物不許離而為二，質力不許離而為二，天人不許離而為二。種種原理。皆稟《大易》之辯證法。」這是熊先生晚年思想的宗旨。他認為《周易》的辯證法是孔子的學說。古代傳說孔子作《易傳》，近年多數哲學史工作者認為《易傳》非孔子自著，而是戰國時期儒家所撰。（也有人認為《易傳》出於秦漢之際或漢初，但證據不足，不可信從。）熊先生仍堅持《易傳》精義是孔子的微言。這些考據問題對於哲學思想來說關係不大。熊先生對於「《大易》的辯證法」確實有極深的體會。
熊十力先生比較儒佛的得失說：「空宗於性體寂靜方面領會極深，惜未免滯寂溺靜，直將生生不息變化不竭之機遏絕無餘。」（《體用論》）他指出，佛學只見到「滅」，而孔子則見到「生」，他說：「佛氏見到剎那生滅，而通觀無量剎那之相續不已，惟是滅滅不住；《大易》見到剎那生滅，而通觀無量剎那之相續不已，惟是生生不測。」（同上）又說：「夫剎那剎那滅，實即剎那剎那捨故生新，儒者以此明人道與群治當體現天行之健，常去故取新，自強而不息也。」（同上）這確實指出了儒佛的一項根本區別。熊先生晚年著作《體用論》和《乾坤衍》的主旨，即在於闡發宇宙的「生生不息變化不竭之真機」。我認為，熊先生哲學的主要貢獻即在於此，他確實有見於中國傳統哲學中的積極因素。
熊先生早年依據佛學，宣揚「離識無境」，「諸行無實」（見《新唯識論》），晚年捨佛歸《易》，明確肯定萬物真實，他說：「宇宙萬化，萬變萬物萬事，真真實實，活活躍躍，宏富無竭，人道盡心之能、用物之富，盛顯其位天地、育萬物之洪業，聖人所以贊大有而不以有為幻也。」（《體用論》）於是提出「攝體歸用」之說：「攝體歸用，則萬物皆有內在根源，既是真實不虛，自然變異日新，萬物所以不倦於創造也。……攝體歸用，即是將實體收歸萬物，方知萬物真實。」（《乾坤衍》）所謂攝體歸用即肯定實體即在萬物之內，實體不在萬物之外，萬物既然含有實體，所以也都是實在的。熊氏又說：「實體是萬物的內在根源，不可妄猜實體在萬物之外。」（同上）又說「吾書不承認有離開現象而獨立的實體，只收攝實體以歸藏於現象，說為現象之內在根源。」（同上）這種「體用不二」的觀點確實較析別本體與現象為二的傳統唯心主義思想前進了一步。
肯定萬物真實，這就接近唯物論了。但熊先生對於唯物論仍不表示贊同，在他的著作中多次提出對於唯物論的詰難。事實上，那些詰難只是對於機械唯物論的責難，但熊氏不能理解辯證唯物論的真諦。他亦不贊同一般的唯心論，否認自己是唯心主義者，他說：「誰可以唯心主義之污名胡亂加於老夫乎？」（《乾坤衍》）熊氏早年宣揚「唯識」，自標「新唯識論」，雖然不同佛教唯識宗的舊說，但仍屬於唯心論。晚年肯定萬物真實，確實是一項重要的轉變。他所謂實體，包含心物兩個方面的屬性，但仍強調心靈的主動作用。現代西方許多哲學家力圖擺脫傳統唯心論與傳統唯物論的偏蔽，實際上不免是動搖於唯心論與唯物論之間，熊氏哲學亦是如此。
熊先生勇於獨立思考，早年曾經「忿詈孔子」（《乾坤衍》）中歲又復疑佛，最後歸宗《大易》，顯揚孔學。熊氏在《原儒》、《乾坤衍》中關於儒家經典真偽的考據，大多不符合科學考據的要求，多屬臆斷；他對於漢宋諸儒的評論，亦多不中肯綮，不符合各家思想的原義。這些都不必苛求。他一生殫精覃思，確有過人之處，這是應該肯定的。
我與熊十力先生相識，在1932年。當時我在《大公報》的《世界思潮》副刊上發表了幾篇文章。熊先生對吾兄申府說，我想和你弟弟談談，於是我即到熊先生寓所拜訪。其後熊先生在京時，我大約每半年訪問他一次。主要談些有關佛學和宋明理學的問題。我曾細讀他的《新唯識論》文言本、《破破新唯識論》、《十力語要》等，對於他的「體用不二」的觀點甚為同意，但對於「離識無境」、「諸行無實」之說，則不能契合。他赴滬居住以後，見面時少，他每次到京參加全國政協會議，我都前往看望。最後一次見面，他已年近八旬，談鋒尚健。「文化大革命」期間，就不通消息了，後來才知熊翁已於1968年逝世。哲人其萎，這是令人深切悲痛的。