與「人的價值」有關的是「自我價值」。近年有些論者提出對於「自我價值」的說明是：自我價值即主體行為對於主體自身需要的滿足。這也就是說，自我價值即自己滿足了自己的需要。但是，如果自己滿足了自己的需要就算實現了自我的價值，那麼，許多自私自利、巧取豪奪、採取各種手段以滿足自己需要的人，都成為具有自我價值的人了；而為了協助別人，不惜自我犧牲、不顧自己的需要的人，反而成為沒有自我價值的人了。我們能這樣理解嗎？
人類，對於客觀世界而言，是主體。人類也可以把自己作為客體，進行自我認識、自我評價。但是，人類的價值應是就人類與其他物類的比較而言的。
自我，對於世界、對於別人而言，是一個主體，而別人也是主體。自我的價值應是就自我與別人、自我與社會、自我與人類的關係而言的。
禮義與人心
《莊子》批評儒家「明乎禮義，而陋於知人心」（《莊子·田子方》）。這句話近年也常被引用。從儒家的著作來看，儒家是自以為知人心的。孟子認為得民心者得天下，「得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣」。（《孟子·離婁上》）秦漢以來歷代興亡的歷史都證實了這句話。儒家何嘗不重視人心？在先秦時代論心較詳的是孟荀。孟子講「惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心」，認為人心有所同然。「心之所同然者何也？謂理也，義也。」（《孟子·告子上》）而莊子卻將人心與禮義對立起來，其所謂心的內容何在呢？
近月見到一篇文章，引《莊子》「明乎禮義而陋於知人心」而加以解釋說：「人心，情也欲也。」但是人所共知，莊子是主張「無情」的，老子也宣揚「無慾」。「拔一毛而利天下不為」的楊朱，據《淮南子》說，是主張「全性葆真、不以物累形」，也非追求情慾的滿足的。所以，以為道家所謂人心是指情慾而言，是沒有根據的。
從莊子的思想體系來看，以人心與禮義對立起來，乃是對於等級制度的批判。禮義肯定上下貴賤的等級區分。道家對於上下貴賤的等級區分表現了嚴肅的不滿。《莊子·馬蹄》說：「夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無慾擴，是謂素樸。素樸而民性得矣。」莊子批評儒家「陋於知人心」，確實具有深刻的含義。
道家反對等級制度，但又忽視了人人應該具有社會責任心。儒家強調社會責任心，而肯定了當時社會的等級差別，認為貴賤區分是合理的。這是中國思想史上的一項「兩難」。只有到了現代，我們明確了個人與社會的真實關係，才有可能擺脫這項「兩難法」。
中國古代的人學思想
近幾年來，「人學」成為一個受人們歡迎的響亮名詞，西方有許多學者從事「人學」的研究，雖然各家對所謂「人學」的理解不盡相同。國內也有許多學者倡導「人學」的研討。有的學者承認中國過去的一些思想可以稱為「人學」。中國古典哲學的大部分思想學說是討論關於人的問題的，稱之為「人學」思想，確實具有充足理由。古與今、中與西之間，當然存在著很大的距離，但是也有相近或相通之處。我們並無意認為所有新的觀念都是古已有之。
這裡略述中國古典哲學中可稱為「人學」思想的一些觀點，其中有些思想在現在看來是比較籠統、比較含混的，也有些在現在看來仍然閃耀著高度的智慧，值得認真體會。中國古代的人學思想包含哪些內容，這在今天也尚無公認的定論。這裡僅就管見提出五個問題：（一）人的本質；（二）人的價值；（三）人與自然的關係；（四）人與社會的關係；（五）人格與精神境界。
一、人的本質
人的本質，古代稱之為「人之性」。本質一詞，古亦有之。宋代程顥說：「聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，……蓋為自家本質元是完足之物。」（《河南程氏遺書》卷一）本質即指本性而言。關於人性的討論始於孔子。孔子說：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）所謂相近與相同有別，又與相異有別。孔子用「相近」二字講性，可謂具有深意。孔子未講性的善或不善，可能亦有深意。到戰國時期，人性的善或不善，成為一個爭論的問題。《孟子》書云：「公都子曰：告子曰性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。或曰：有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今日性善，然則彼皆非與？」（《告子上》）這裡列舉了四種觀點：性無善無不善，性可善可不善，有性善有性不善，性善。後來荀子又提出性惡，共為五說。性可善可不善，亦即性有善有惡。
有性善有性不善，在後世發展為性三品論。孟荀是兩極端，後來多數學者都贊同性有善有惡。董仲舒、揚雄、王充都是如此。宋代張載提出「天地之性」與「氣質之性」的學說，朱熹加以讚揚，實際上是性有善有惡論的一種新形式。關於中國古典哲學的人性學說，近幾十年來論述已多，這裡不必多講。值得注意的是，孟子提出「人之所以異於禽獸者」，荀子提出「人之所以為人者」，這都是明確的關於人的本質的觀念。孟子講性善，所謂「人之所以異於禽獸者」即人的側隱之心亦即人的同情心，也就是人的道德意識。荀子講性惡，其所謂性指人的本能，其所謂「人之所以為人者」不是指人性而言，而是指人的認識道德原則的能力。荀子說：「今途之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在途之人明矣。」（《荀子·性惡》）依照荀子關於性的界說，這「可以知之質，可以能之具」不屬於性，卻是「人之所以為人者」。孟荀立論不同，但是都強調對於人的本質的認識。
道家認為儒家關於人性的議論都違反了人的本性的實際，性善論者以關於仁義的道德意識為人性不過是偏見，性惡論者以情慾為人性更不在話下。《莊子·外篇》云：「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離，同乎無慾，是謂素樸。素樸而民性得矣。……毀道德以為仁義，聖人之過也。」（《馬蹄》）儒家所宣揚的仁義含有貴賤上下（君子小人）的等級意識。道家認為這不屬於人的本質，而認為「耕而食，織而衣」，靠勞動而生活才是人的本質，等級意識不屬於人性，這一觀點可以說是非常深刻的；但是道家不重視人與鳥獸不同的特點，又陷於另一方面的偏失。
如上所述，先秦哲學中已有關於人的本質的比較深切的觀點和理論。兩漢以後的人性學說基本上是先秦學說的紹述和推衍，這裡不必詳論了。
二、人的價值
中國古典哲學中有「天地之性人為貴」的命題，可以說是關於人的價值的學說。價值是現代的名詞，古代稱之曰貴。今天漢語中仍稱有價值的品物為可貴。「天地之性人為貴」，見於《孝經》，據說是孔子對曾子講的。「性」同「生」，意謂天地之間的生物以人為最貴。荀子云：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」（《荀子·王制》）這正是對於「天地之生人為貴」的明確詮釋。孟子有「良貴」之說，他說：「欲貴者人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」（《孟子·告子上》）所謂「良貴」即是人人所具有的內在價值，與「人之所貴」不同。「人之所貴」即是被授予的爵位，這是可以剝奪的；而人所固有的良貴是不可能被剝奪的。孟子以為，人的「良貴」即在於人的「仁義忠信」的道德意識。
莊子曾對於人的價值提出懷疑。《莊子·外篇》云：「以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。」（《秋水》）人類自以為貴，不過是主觀的臆見而已。此篇假托海神自我衡量說：「自以比形於天地，而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。」大海之神猶不過如此，普通的個人更是渺小了。但是，莊子雖然懷疑人類的價值，卻肯定個人的重要，他認為個人的最高境界是「天地與我並生，而萬物與我為一」，個人與天地萬物沒有大小之別了。
後來的儒家都肯定「天地之性人為貴」的命題。董仲舒說：「人受命於天，固超然異於群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。」（《舉賢良對策》）這主要是從道德方面來講人之所以為貴。周敦頤說：「二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。」（《太極圖說》）邵雍說：「人之所以能靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能聽萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。」（《皇極經世·觀物內篇》）這是從人的智能來講人之所以為貴，所注意的方面比較廣闊。
應該承認，人的價值是人學的一個重要問題。中國古典哲學對於人的價值的討論是比較深切的。
三、人與自然
人與自然的關係，古代稱之為「天人之際」。古代所謂天，含義比較複雜。殷周時代，所謂天指上帝，即有意志的主宰。莊子、荀子所謂天指自然界而言。孔子、孟子所謂天是一個模糊觀念，含義很不明確。因而，古代哲學家所謂天人之際意義也比較複雜。中國古典哲學關於天人關係，主要有兩種學說，一為「天人合一」，二為「天人分異」。「天人合一」的思想導源於孟子，「天人分異」是荀子的觀點。近人多以「天人相分」來概括荀子的天人觀。荀子主張「明於天人之分」，未嘗講天人相分。荀子以人的感官為「天官」，以人的內心為「天君」，又講「禮有三本，天地者生之本也」（《禮論》），是承認天中有人、人中有天，並未割斷天與人的關聯，不應稱之為天人相分，可以稱之為「天人分異」。
孟子將天與人的心性聯繫起來，他說：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。」（《孟子·盡心上》）知性如何便能知天呢？孟子無所解釋。董仲舒講「人副天數」，以天文的日月之數與人體的骨節之數相比附，乃是牽強附會之談。到了宋代，張載、程顥都大力宣揚「天人合一」。張載《西銘》所講比較明顯易懂。《西銘》云：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。」意思是說：充塞於天地之間的「氣」構成我的身體，作為氣的統率的天地之「性」也是我的本性，人民都是我的兄弟，萬物都是我的伴侶。這就是認為，天與人是統一的，我與廣大人民是統一的，人與萬物也有統一不可分離的關係。張載哲學一方面承認人對於天的從屬關係，人是天的一部分，一方面又肯定人的主體意識，「民吾同胞，物吾與也」，在吾與民、吾與物的關係中「吾」乃是主體。《西銘》強調了天與人的統一，肯定人與萬物的共生共處的密切關係。
荀子強調「明於天人之分」，提出「制天命而用之」的見解，接近西方「戰勝自然」的思想。唐代劉禹錫提出「天人交相勝」的學說，分別了「天之理」與「人之理」，以為天之理是強者勝弱，有強弱而無是非；人之理則區別了是非善惡，建立禮義法制。劉禹錫的見解是相當深刻的。但是後來的程（頤）朱（熹）學派仍然認為「天之理」與「人之理」只是一理，斷言「天道與人道只是一個道」，沒有能夠吸取劉禹錫的睿智。
如何看待人與自然的關係，在今日仍然是一個重要的現實問題與理論問題。中國古典哲學中關於天人關係的學說在今日仍能給我們以深刻的啟迪。
四、人與社會
人不但生存於自然界中，而且生存於社會中。應該如何看待個人與社會的關係？個人能不能脫離社會而生存？在中國古典哲學中，儒家重視個人與社會的關係，強調人應有社會責任心；道家則企望遺世獨立，追求個人的絕對自由。
孔子面對當時隱者的譏諷，歎息說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」（《論語·微子》）人只能和人同群共處，對於社會應承擔一定的義務。這是儒家的基本觀點。