孔子對於鬼神持懷疑態度，這在當時是有進步意義的。到孔門後學公孟子，就明確宣稱「無鬼神」了（《墨子·公孟》篇記載墨子和公孟子的辯論。據考證，公孟子即曾子弟子公明高，是孔子再傳弟子）。
四、言命而超脫生死
孔子肯定天命，強調「知命」，他說：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」（《憲問》）一切都是命所決定的。他自稱「五十而知天命。」（《為政》）又說：「不知命，無以為君子也。」（《堯曰》）認為知命是重要的。孔子既尊天，又講命，這在理論上是一致的。
但孔子雖講天命，卻又非常重視人為，在生活上採取積極的態度。他曾自述道：「若聖與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可以云爾已矣。」（《述而》）《論語》又載：「葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：『汝奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾！』」（同上）孔子所謂「為之」，不過是學習傳統文化，傳授文化知識，但這種積極有為的態度，這種樂觀的精神，對於中國民族文化的發展，確實起了積極的作用。
孔子還有一個值得注意的人生態度，即超脫生死，主張為道德理想而獻出生命，不把死看作重要問題。「不知老之將至」，當然更不知死之將至了。子路對孔子說：「敢問死。」孔子回答說：「未知生，焉知死？」（《先進》）止應知生，何必知死？不應該考慮死後問題。而且生也是可以捨棄的。孔子曾說：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《衛靈公》）為了實現仁的品德，可以犧牲自己的生命。這種自我犧牲的精神，是任何階級的道德所必然要求的。前一些年，有些人把「殺身成仁」當作反動的口號。事實上，我們不應因為反動派曾經利用這個口號而將這個口號本身也看成反動的。在中華民族的悠久歷史上，許多民族英雄正是在這種精神的鼓舞之下而進行艱苦卓絕的鬥爭以至獻出自己生命的。
孔子不看重死後問題，這是孔子與宗教家不同的顯著特點，這和中國古代無神論傳統的形成有密切的聯繫。
五、標仁智以統禮樂
《呂氏春秋》說：「孔子貴仁。」（《不二》）仁是孔子哲學的中心觀念，這是大家公認的。孔子固然貴仁，而亦貴智，《論語》中經常以仁智並舉，並說明了仁智的區別。孔子說：「仁者安仁，知者利仁。」（《裡仁》）仁者心安於仁而行之，智者以仁為有利而行之。所謂安是無所為而為，所謂利是有所為而為。韓非曾解釋仁說：「仁者謂其中心欣然愛人也，其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所不能已，非求其報也。」（《解老》）韓非雖然菲薄仁義，而這句對仁的解釋卻是深切的。孔子雖以為仁者的境界較智者為高，智者次於仁者，但他兼重仁智，這還是值得注意的。孔子也一再以仁智勇三者並舉，如云：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《子罕》）又云：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（《憲問》）後來《中庸》以知仁勇為三達德。兼言三德是儒家倫理學說特點之一。
《論語》中關於仁的問答不少，最重要者有四條：
（1)子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）
【2】顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵》）
【3】樊遲問仁。子曰：「愛人。」（同上）
【4】子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。」（《陽貨》）
這四條中，「愛人」之訓最為簡明。「立人」、「達人」之訓最為完備。「克己復禮」之訓則說明仁與禮的聯繫，其義仍由「立人」、「達人」而來。孔子曾說「立於禮」（《泰伯》），所以「己立而立人」，必須視聽言動合乎禮。「恭寬信敏惠」則是愛人的詳細解說。
清人阮元《（論語》論仁篇》說：「子貢視仁過高，誤入聖域，故孔子分別聖字，將仁字論之曰：所謂仁者，己之身欲立，則亦立人；己之身欲達，則亦達人。……立者如三十而立之立，達者如在邦必達、在家必達之達。」立是有所成就，達是處事接物順通無阻。所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」，表現出仁的階級性。在奴隸制時代或封建制時代，統治階級內部才有所謂立達，被壓迫階級，在一般情況之下，是無所謂立達的。孔子雖講愛人，對於不同的階級還要區別對待。在統治階級內部，要立人達人；對於勞動人民，則要求實行「寬」、「惠」。仁不可能要求消滅剝削和壓迫，但是要求減輕剝削和壓迫。
孔子宣揚「愛人」，表現了對於一般人民的重視。他以「博施於民而能濟眾」為最高理想，又以「泛愛眾」為子弟的修養條目（《學而》）。孔子肯定了一般人的獨立意志，他說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《子罕》）匹夫即是庶民，庶民各有自己的意志，是「不可奪」的。孔子重視一般人的獨立意志，這有重要歷史意義。《論語》記載：「廄焚，子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」（《鄉黨》）鄭玄註：「重人殘畜。」這重人賤畜的態度，確是有進步意義的。
前些年有一種流行的說法，認為《論語》中「人」和「民」是截然區分的，人不包括民，民不屬於人。這種說法，看起來很新穎，其實缺乏科學的論證，沒有確實的依據。《論語》中以伯夷、叔齊、柳下惠等為逸民（《微子》），顯然，貴族也稱為民。孔子稱讚管仲說：「民到於今受其賜，微管仲，吾其被發左衽矣。」（《憲問》）顯然孔子自己也在受賜之民中。在《論語》中，所謂小人、庶人、野人，顯然都屬於民。在孔子心目中，民也是人。民是對「上」而言的，人是對己而言的。如說：「上失其道，民散久矣。」（《子張》）「為仁由己，而由人乎？」（《顏淵》）如認為人指貴族，民指奴隸，那是全然缺乏客觀根據的。
孔子所謂仁是有階級性的，但其階級性並不表現於在語言中把人與民區別開來。
孔子是當時禮樂專家，強調禮樂，他的思想的特點是以仁統帥禮樂，使禮樂從屬於仁。他說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《八佾》）又說：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉！」（《陽貨》）孔子以仁統禮，使禮樂服從仁的指導，這在當時也有進步意義。
六、道中庸而疾必固
孔子非常崇尚中庸，他說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《雍也》）對於中庸，《論語》中沒有更詳的說明，與中庸有關的有下列諸節：
子貢問師與商也孰賢。子曰：「師也過；商也不及。」曰：「然則師愈與？」子曰：「過猶不及。」（《先進》）
子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」（《子路》）
堯曰：「咨爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。（《堯曰》）
事情有一個適當的標準，叫作中；超過這標準，就是過；沒有達到這標準，就是不及。處理許多事情，要合乎這個標準，這就是執中。這標準是經常性的，故稱為中庸。
中庸有兩層意思：第一，肯定事物的變化超過一定限度就要轉向反面；第二，要求堅守這個限度，以免轉向反面。這第一層意思合乎辯證法；第二層意思就是反辯證法的了。無論在自然界或在社會歷史裡，事物的發展過程中，在一定條件下，必須保持平衡，才能維持事物的存在；在另一條件下，必須打破平衡，才能繼續向前發展。如果不論在什麼條件下都要保持平衡，那就難以進步了。
孔子講中庸，要求遵守一定標準，但他又反對「必」、「固」，以為不宜不顧條件專守某一固定標準。《論語》記載：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」（《子罕》）又載：「微生畝謂孔子曰：『丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？』孔子曰：『非敢為佞也，疾固也。』」（《憲問》）孔子又自稱「無可無不可」（《微子》）。所謂「毋必毋固」，所謂「疾固」，所謂「無可無不可」，都是表示處事接物要看實際情況，要有一定的靈活性。
孔子一方面講「過猶不及」，一方面又著重「毋必毋固」，這些思想中包涵著辯證法。
七、懸生知而重聞見
孔子區別了「生而知之」與「學而知之」，以為生而知之的人高於學而知之的人。他說：「生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。」（《季氏》）誰是生而知之者呢？孔子沒有講過，他斷言自己不是生而知之者，止是學而知之者。他說：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」（《述而》）孔子自稱非生而知之，這不是謙詞，乃是實語。他所謂「生而知之者上也」，不過是虛懸一格而已。
孔子自負「好學」，他注重多見多聞。他說：「蓋有不知而作之者，我無是也，多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。」（《述而》）他所謂多聞多見，即是所謂「好古敏求」。但他又不以多聞多見為滿足，更要求貫通。《論語》載：「子曰：賜也！汝以予為多學而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也。予一以貫之。」（《衛靈公》）「一以貫之」即用一個原則把多聞多見的內容貫通起來。
多聞多見是學，一以貫之是思。孔子揭示學與思的關係，兼重學思。他說：「學而不思則罔；思而不學則殆。」（《為政》）學而不思，則茫然無所得；思而不學，則將陷於迷妄。在學與思之中，他認為學是基礎。他說：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」（《衛靈公》）必須學而後思，才能有所得。孔子所講學與思的關係，基本上是正確的。
孔子以生而知之為最上，這是唯心主義觀點；但他又強調多聞多見的重要，這是唯物主義傾向。孔子的認識論可謂動搖於唯物論與唯心論之間。在後來的思想發展史上，他也有兩方面的影響。
八、宣正名以不苟言
孔子提出正名的主張，《論語》記載：
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉？子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也；言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」（《子路》）
以前，很多人（包括我在內）解釋正名，都以「君君、臣臣、父父、子子」為正名的主要內容，這在事實上恐怕並不切合於正名的本義。「君君、臣臣、父父、子子」，可以說是「循名責實」，而正名是糾正名義，並不是一回事。在《論語》中，不乏糾正名義的例證：
【1】冉子退朝。子曰：「何晏也？」對曰：「有政。」子曰：「其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。」（《子路》）
這是分別政與事之名。
【2】子張問：「士何如斯可謂之達矣？」子曰：「何哉爾所謂達者？」子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」子曰：「是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。」（《顏淵》）
這是分別聞達之名。
【3】憲問……「克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？」子曰：「可以為難矣。仁則吾不知也。」（《憲問》）
這是討論仁的名義。
正名應是確定名詞概念的涵義，分別不同的名詞的不同的涵義。《論語》正名一節最後結語是「故君子名之必可言也；言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣」，正說明了正名的意義所在。孔子把名與言聯繫起來，把言與行聯繫起來。正名的作用在於言之不苟。孔子提出正名的主張，是對於哲學的一個重大貢獻，表現了他作為哲學家的特色。以後公孫龍和荀子講正名，都是受了孔子的啟發。以往哲學史工作者都過於重視正名的政治意義，忽略其邏輯意義。我們現在應該求得對於這個問題的正確理解。
九、重德教而卑農稼
孔子論政治，著重道德教化，主張「道之以德，齊之以禮」（《為政》），把道德教化置於首位。這是儒家的特點，孔子、孟子、荀子，都是如此。法家商鞅、韓非專重刑罰，以道德教化為無用，與儒家正相反。商韓講究法治，有其進步意義，但完全忽視道德教化，甚至以人民為敵，就陷於謬妄了。事實上，道德和法律是相輔相成的。孔子的德治學說仍有值得借鑒之處。
《論語》中有二條問答值得注意：
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」（《顏淵》）
季康子問政於孔子曰：「如殺無道以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（同上）