這種肯定人在天地間的重要位置的思想，也是唐宋明清時代思想家的共同觀點。
四、人應該如何對待自然？
人應如何處理人與自然的關係呢？換句話說，人對於自然應持何種態度呢？這是人類生活必須首先解決的問題。關於這樣的問題，中國古代哲學中有三種學說：第一是莊子的因任自然的學說；第二是荀子的改造自然的學說；第三是《易傳》的天人協調學說。
莊子認為自然界本來是和諧的美滿的，及至人類有了知識，發明了若干技巧，於是自然界的和諧美滿的狀態被破壞了，人生的基本原則是消除一切人為，回到原始的自然。莊子的思想綱領是：「不以心捐道，不以人助天」，「常因自然而不益生」。
莊子以馬作比喻，藉以指斥破壞自然的過失。莊子認為，「馬蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒」，吃草飲水，翹足而跳，本來是自由自在地生活。後來伯樂自稱「我善治馬」，用了許多辦法來對馬進行訓練，「馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威」，於是馬不能自由自在地生活了，很多的馬受傷而死了。遠古時代的人民，「織而衣，耕而食」，過著無憂無慮、自由自在的生活。自從聖人發明了仁義，於是人民開始追求知識、追求財利，彼此爭奪，不得安寧了。
莊子論天人的區別說：「何謂天？何謂人？」「牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。」自然而然的是天；對自然加以改造，是人。莊子學派完全否認了人為的價值，要求回到自然的本來狀態。
與莊子處於對立地位的是荀子。荀子批評莊子說：「莊子蔽於天而不知人。」莊子只是歌頌自然而不能理解人為的意義。荀子強調改造自然的重要。他在《天論》中說：「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？」這裡提出了「制天」、「化物」、「理物」的理想，也就是主張改造自然、治理自然。
荀子以為人類生活的理想應是「經緯天地而材官萬物」，「天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。」改造自然、利用萬物，以提高人類的生活。
荀子提出了改造自然的理想，但是不重視對於自然的研究，他說：「君子之於天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材。」事實上，利用萬物，必須掌握萬物的規律；不理解萬物的「所以然」，是難以「善用其材」的。這是荀子學說的不足之處。
與莊、荀不同，《易傳》提出天人協調的思想觀點。古代傳說《易傳》是孔子撰寫的，《易傳》的思想被認為是孔子的思想。近年多數哲學史工作者認為《易傳》是戰國時代的作品，《易傳》不是一人一時的著作，而是戰國時代傳授《周易》的儒家學者的著作，有些篇章早於荀子，也有些篇章晚於荀子。
《易傳》的《象傳》中提出「裁成天地之道、輔相天地之宜」的原則，其主要含義是，調節自然規律的作用，協助自然的變化。《系辭傳》提出「知周乎萬物而道濟天下」、「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」的理想原則。「範圍天地之化」、「曲成萬物」，意義比較顯豁，即調整自然的變化，協助萬物達到完滿的成就。
《易傳》中的《文言傳》提出「與天地合德」的人格理想。《文言傳》說：「夫大人者，與天地合其德，……先天而天弗違，後天而奉天時。」大人即崇高偉大的人格，其品德與天地相合。先天即在自然變化之前加以引導，後天即在自然變化之後加以順應。既能開導自然的變化，又能適應自然的變化，這樣就達到了天人的協調。
《易傳》所謂「裁成天地之道、輔相天地之宜」，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，雖然只有幾個簡單的命題，卻提出了一個比較全面的辯證的觀點，既要掌握自然規律的作用，更要調節自然變化的過程，一方面承認自然變化及其規律的客觀性，另一方面又肯定主體的能動作用。
莊子要倒回到自然，事實上，人類從原始的純樸狀態過渡到知識發達的文明時代，本來是自然而然的，要求擯棄文明，重返純樸，倒是違反自然的。這是道家學說的內在矛盾。但是，道家要求不要盲目毀傷自然，宣揚「不毀萬物」，還是一個對於文明社會的重要警告。
荀子提出改造自然的理想，這是一個光輝的觀點，但是荀子沒有找到改造自然的有效途徑。
《易傳》提出「裁成」、「輔相」原則，主要是農業生產總結出來的，在二千年的歷史上，這一原則也主要被運用於農業生產上，隨著春夏秋冬四時的變化而採取不同的措施。這一原則的實際意義是保持生態平衡。
中國古代關於人與自然的學說，無論儒家和道家，都不把人與自然的關係看作敵對的關係，而是看作相輔相成的關係，以天人的完全和諧為最高理想。這種觀點，在今天看來，也還是具有深刻意義的。
孔子哲學解析
孔子是中國古代最有影響的哲學家，在五四運動以前，就影響而論，沒有別的歷史人物能和他相比。過去封建統治階級借「尊孔」來維護其封建統治；而在前些年，「四人幫」又借「反孔」來推行他們的封建法西斯主義。時至今日，歷史在發展，時代在前進，現在已經達到這樣一個時代：「尊孔」固不足以騙取人心；「反孔」亦不足以偽裝革命，因而有可能對於孔子進行科學的實事求是的討論了。我們現在哲學史工作者的任務之一是全面地客觀地評論孔子。孔子的學說在歷史上確曾起過嚴重的消極作用，而在若干方面也未嘗沒有顯著的積極意義。對於孔子，應該進行全面的辯證的解析。
關於孔子的資料，有《論語》和《左傳》、《國語》以及《禮記·檀弓》中關於孔子言行的記載。過去傳統的看法，認為《易大傳》是孔子撰作的，《禮運》的大同理想是孔子倡導的。但仔細考察起來，《易大傳》和《禮運》應是孔門後學的著作，都不能代表孔子的思想。現在來研究孔子，仍以《論語》、《左傳》、《國語》和《檀弓》為最可信的材料。
孔子在漢代以後二千多年中，被崇奉為偶像，在那個時代，人們「以孔子之是非為是非」。這種傳統態度，當然必須首先打破。惟有推倒了孔子的偶像，然後才有可能對孔子進行實事求是的科學討論。
從《論語》看，孔子確有一個簡單的哲學體系，至少有一個倫理學的體系。這個體系並不特別深奧。在先秦時代，孔子的學說，與老莊孟荀對照，還是比較簡單的。雖然如此，孔子的學說中，也還有一些深微曲折之處，也並非易於理解。有許多問題，眾說紛紜，迄無定論。現在僅就孔子學說的主要內容，舉出孔子思想的十個特點，略述管見。這十個特點是：一、述古而非復古；二、尊君而不主獨裁；三、信天而懷疑鬼神；四、言命而超脫生死；五、標仁智以統禮樂；六、道中庸而疾必固；七、懸生知而重聞見；八、宣正名以不苟言；九、重德教而卑農稼；十、綜舊典而開新風。分別評述如下。
一、述古而非復古
多年以來，人們認為孔子是復古主義者，認為孔子絕對擁護周禮，主張恢復西周制度。其實這種看法並不完全合乎事實。孔子說：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」（《論語·為政》，以下凡引《論語》，只注篇名）這裡有三層意思：【1】肯定有「繼周者」，即認為周代不可能永存；【2】肯定「繼周者」對於周禮亦有所損益；【3】認為「百世」的歷史，後代對於前代，都有所損益，但不過有所損益而已，不會有根本的改變。這種觀點，可稱為「損益」觀點，承認歷史有變化，但不承認有根本的變化。這種觀點，不是復古主義。後來荀子講「百王之無變，足以為道貫」（《荀子·天論》），正是從孔子「百世可知」引申出來的。
孔子又說：「周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。」（《八佾》）這裡明確宣稱「從周」，但應注意，這裡所講「從周」，乃是以周代與夏殷二代比較而言，乃是認為周代的文化比夏殷二代優勝，所以主張從周。在春秋時代，周制已壞，孔子宣稱「從周」，確有保守的意義，但也有在三代之中取其最近的意義。孔子從周，也是相對的。他又說：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。」（《衛靈公》）對於夏殷也還是有所取。孔子反對「鑄刑鼎」，不同意「用田賦」，表現了在政治上的保守傾向；但他贊同「舉賢」，主張知識分子（士君子）參政，宣稱他的弟子仲由、端木賜、冉求都有「從政」的才能（《雍也》），並且說：「雍也可使南面」（同上），即以為冉雍可以治國。這種士人參政的主張，顯然是與西周制度不合的。
孔子自稱「述而不作，信而好古」（《述而》），即強調繼承前人的傳統，不必致力於新的創造，可以說有尊重傳統而輕視創新的傾向。這種態度，對於保持傳統有積極的作用，而對新事物的創造重視不夠，在中國歷史上確實起了消極的作用。後來的墨子，主張述而且作，就比孔子進步了。
二、尊君而不主獨裁
儒家主張尊君（法家也是如此），這是從孔子開始的。子路批評荷蓧丈人說：「長幼之節不可廢也，君臣之義，如之何其廢之？」（《微子》）正是因為孔門強調「君臣之義」，所以後來受到歷代封建統治者的尊崇。但是，應該注意，孔子並不主張君主個人獨裁。《論語》中有這樣一段對話：
定公問：「一言而可以興邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是，其幾也。人之言曰：『為君難，為臣不易。』如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」曰：「一言而喪邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是，其幾也。人之言曰：『予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。』如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？」（《子路》）
非常明顯，孔子是反對「言莫予違」的，以為不辨是非的「言莫予違」足以喪邦。這也就是，孔子雖然主張尊君，卻不同意一人獨裁。
孔子認為，人臣事君，要有一定的原則，他說：「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」（《先進》）人君如有過失，應該進行諫諍。《論語》記載：「子路問事君，子曰：『勿欺也，而犯之。』」（《憲問》）「犯之」即犯顏直諫。中國古代有「納諫」的傳統，雖然真能納諫者不多，而表面上還要鼓勵直諫。這個傳統也與孔子有關。
孔子也要求君主遵守一定的原則，他說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」（《八佾》）君對於臣，也要遵守一定的制度。所謂禮，當然是有利於君的，但對君的行為也有一定的約束。
三、信天而懷疑鬼神
在孔子的哲學中，最高範疇是天，天是人事的最高決定者。孔子說：「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！」（《子罕》）又說：「知我者，其天乎！」（《憲問》）天是有意志、有智慧的。從孔子所謂天的這一意義來說，孔子的哲學是唯心主義。
但孔子所謂天已不同於商周傳統觀念的天，有時又接近於自然之天。孔子說：「大哉堯之為君也，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。」（《泰伯》）所謂「唯天為大」，恐不能理解為唯有上帝最偉大，而是說天是最廣大的，這天就是廣大的自然了。孔子又說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《陽貨》）這所謂天，可以有不同的理解，有人解釋為主宰之天，有人解釋為自然之天。無論如何，這所謂天不同於商周傳統觀念中的天。在商周傳統觀念中，天是要發號施令的。孔子所謂天，可以說是由主宰之天到自然之天的過渡形態。
孔子沒有多講天道問題，子貢說「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《公冶長》）；但並非完全未講：「四時行焉，百物生焉」，一個「行」字，一個「生」字，都可以說有相當深刻的意義。《論語》記載：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。』」（《子罕》）萬事如川流，動轉不息。孔子強調「行」、「生」、「逝」，這就是孔子的天道觀。這個天道觀包涵著辯證法。
孔子雖然承認天，而對於鬼神則持懷疑態度。他曾說：「祭如在，祭神如神在。」（《八佾》）兩個「如」字，表示並非真有鬼神存在。孔子又說：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（《雍也》）對於鬼神，雖仍要敬，卻須「遠之」，這樣才算是明智。《論語》記載：「子不語怪力亂神。」（《述而》）又：「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼！』」（《先進》）可見孔子是不願談論鬼神。《論語》又載：「子疾病，子路請禱。子曰：『有諸？』子路對曰：『有之。《誄》曰：禱爾於上下神祇。』子曰：『丘之禱久矣。』」（《述而》）由這段故事看，孔子是不贊同祈禱的。所謂「丘之禱久矣」，乃是拒絕祈禱的委婉的說法。