孟子雖然宣揚「捨生取義」，但是沒有否認生命的價值，所以說「生亦我所欲也」。老子提出「夫唯無以生為者，是賢於貴生」（《老子》七十五章），表現了貶低生命的傾向（事實上，老子還講過「長生久視之道」，所謂「無以生為」不過是「正言若反」之一例）。佛教則以生為苦，要求解脫。宋明理學強調道德的價值，對於生命的價值重視不夠。針對這些情況，王夫之提出「珍生」之說。他說：「聖人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣。則不得不珍其生。」（《周易外傳》卷二）人是生物，就應該珍視自己的生命。珍視生命，就應該珍視自己的身體，應該反對一切鄙視身體的觀點。他批評道家和佛教說：「賤形必賤情，賤情必賤生，賤生必賤仁義，賤仁義必離生，離生必謂無為真而謂生為妄，而二氏之邪說昌矣。」（同上）王夫之充分肯定了生命的價值。
但是生活必須合乎道義才有真正的價值，王夫之說：「將貴其生，生非不可貴也；將捨其生，生非不可捨也。……生以載義，生可貴；義以立生，生可捨。」（《尚書引義》卷五）生活必須體現道義，這樣的生才是可貴的。在必要的時候，應該捨生取義。王夫之這樣正確地闡明了生與義的關係。他更提出「務義」之說。他說：「立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生。……利義之際，其為別也大；利害之際，其相因也微。夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎？……『智莫有大焉』也，務義以遠害而已矣。」（同上書卷二）義與利是對立的統一，有一定的界限。利與害也是對立的統一，經常相互轉化。專意求利，卻常常得害；惟有專意遵義而行，才能免除禍害。王夫之關於生義關係的學說是孟子思想的發揮，但是講得比孟子更透徹了。
十二、對於中國古代價值觀的評價
中國古典哲學中的價值觀主要是討論兩方面的問題：一是價值類型和層次的問題，二是價值的基本標準的問題。關於價值的類型與層次，儒家強調道德至高至上，認為道德具有內在價值，可謂內在價值論。墨家從功用來肯定道德的重要，可謂功用價值論。道家指出儒墨所謂道德的相對性，要求回到自然，可謂價值相對論。法家否認道德的價值，專講實際功用，可謂道德無用論，亦可稱為狹隘功用論。
關於價值標準，西週末史伯及早期儒家主張「和為貴」，以多樣性的統一為價值的準則。荀子提出「全粹」說，《易傳》提出「富有日新」說，認為內容豐富而不斷更新的才具有最高價值。
兩漢以後，儒家的價值觀佔據了統治地位，成為中國文化的主導思想。儒家肯定人的價值，強調道德的重要，這對於封建時代精神文明的發展起過巨大的作用。但在義利關係、德力關係的問題上，儒家尤其是宋明理學的見解表現了嚴重的偏向。董仲舒以及程、朱、陸、王諸學派，忽視了公利與私利的區別，專門強調道義，表現了脫離實際的傾向。孟荀重德輕力，還給力以一定地位，而後儒則很少談到力的問題了。墨子、王充肯定力的重要的觀點湮沒無聞，一般人則追求「聲色貨利」、「高官厚祿」，又汩沒於庸俗習氣之中，也不注意如何提高物質文明的問題。明代中期以後，中國文化停滯不進，在世界範圍內逐漸落後，既有其社會經濟的原因，也有其思想的根源。
近代常以真美善並舉。在中國古代，美善經常相聯並提，而真字則多系單獨出現。真是知識的價值，美是藝術的價值，善是行為的價值。三者屬於不同的領域。先秦儒家所謂誠即道家所謂真。宋明以後真字才廣泛流行。莊子標出真字，但莊子鄙視一般的知識。儒道兩家都把體認（直覺）看做最高的認識，輕視實際觀測的分析知識。惟有墨家重視分析與實際觀測。墨學中絕，給中國自然科學的發展帶來了嚴重的不利影響。儒家推崇禮樂，對於藝術的發展有積極意義。墨家非樂，忽視了藝術的價值。事實上科學與藝術是相輔相成的。
儒家強調道德的尊貴，高度讚揚「不降其志，不辱其身」的志士仁人，這對於中華民族的成長和發展，確實起了巨大的積極作用，但是，道德理想與物質利益是密切相關的。如果忽視人民的物質利益，則道德將成為空虛的說教了。
價值論的問題是非常複雜的，中國古代的價值學說，雖不如近代西方的繁富和詳密，也有其獨到的內容。本文僅僅舉出一些具有典型性的觀點，有些具體問題，還有待於進一步的研究。
中國哲學關於人與自然的學說
一、「天人之際」
人與自然的關係是中國哲學中的一個根本問題，用古代的名詞來說，就是所謂「天人之際」。漢代著名史學家司馬遷撰寫《史記》，自述著作的旨趣說：「欲以明天人之際，通古今之變，成一家之言。」這明確說出了中國古代思想家的學術宗旨。司馬遷以前和以後的思想家都重視天人之際的問題。天人之際即是人與自然的相互關係。中國古代所謂天有多種不同的含義，但是戰國中期以後，多數思想家所謂天，主要是指自然而言。春秋時代孔子講「天命」，戰國初年墨子講「天志」，其所謂天指世界的最高主宰。戰國中期，莊子以天與人對舉；戰國末期，荀子強調天人之分，其所謂天都是指廣大的自然。漢代董仲舒以天為「百神之大君」，所謂天指有意志的上帝；王充則以為天即是包括日月星辰在內的天體；宋代張載所謂天指廣大無限的太虛，實即自然的總體；程顥、程頤所謂天指宇宙的最高實體。總之，多數思想家所謂天是指廣大的客觀世界而言，實即廣大的自然界。至於所謂人，則是指人類，亦即指人類社會。天人關係的問題即是人與自然的關係問題。針對這個問題，不同的學派展開了辯論。
二、天與人的分別與統一
中國哲學中關於天人關係的學說，總起來講，可以區別匯歸為兩個類型。一個類型的學說比較強調天與人的統一，另一個類型的學說比較強調天與人的分別。強調天人統一的學說影響較大，但是強調天人分別的學說雖然只是少數思想家的觀點，卻可謂獨放異彩。
強調天人統一的學說，用傳統名詞來講，叫做「天人合一」。這種學說導源於孟子。孟子提出「知性則知天」的命題，如何知性就知天呢？孟子以為人的性是天所賦予的，性出於天，所以天與性是相通的。孟子所謂天既有最高主宰的意義，又有最高的必然規律的意義，他沒有提出關於天的明確界說；對於知性則知天也沒有詳細的論證。但是他的性天相通的觀點影響很大。董仲舒提出「天人相類」的觀點，認為人體結構與天體結構是相同的，譬如在天，一年有十二個月，三百六十多天，人體骨節有十二大節，三百六十六小節；天有四時，人有四肢；天有日月，人有耳目。這顯然是一種牽強附會之談，後代思想家很少接受這種觀點。
到宋代，張載明確提出「天人合一」的命題。張載所謂天人合一，主要是指天道與人性的統一。他所謂天道指自然整體的總過程；他所謂人性指人作為存在物的最根本的屬性。他認為天道與人性的內容是同一的，就是由於內在矛盾而引起的變易。他說：「性與天道之者，易而已矣。」又說：「太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性。」張載反對割裂天人，強調人是天地所產生的，而人能認識天，人對於天的認識也就是天的自我認識。
程頤的學說與張載有所不同，他斷言天道和人道是同一個道。他所謂天道指自然的普遍規律，他所謂人道指人生的最高準則，他認為二者具有同一性。天道的內容是元亨利貞，亦即生、長、遂、成；生、長、遂、成表現在人上就是仁、禮、義、智。後來朱熹發揮這種觀點，以為元是萬物的開始產生，「於時為春，於人則為仁」；亨是萬物發育茂盛，「於時為夏，於人則為禮」；利是開花結果，「於時為秋，於人則為義」；貞是果實成熟，「於時為冬，於人則為智」。朱熹這樣把植物生長的自然規律與人生的道德原則相互牽合起來，也是牽強附會之談。但是，程朱以為自然的普遍規律與人類的道德原則之間，有一定的相應關係，也不是全無理由。
關於傳統的天人合一思想，有一個問題需要解釋清楚。根據科學家的考察，原始社會中的人們還沒有把人與外在世界分別開來，原始人還沒有自我意識，沒有覺察到人與自然的區別與對立，這是原始思維方式。文明時代開始，才把人與自然分開，認識到人與自然的區別與對立。這叫作人的自覺。中國古代的天人合一是否與原始思維方式的人與自然不分相類呢？這裡應作歷史的和邏輯的考察。中國古代的天人合一觀點是在中國古代文明久已發展的時期提出的，難道在哲學上還停留在原始思維方式嗎？從歷史記載來看，在堯舜以前的遠古時代，確已經歷過分別天人的階段，這就是傳說顓頊時代的「絕地天通」。據說顓頊以前，「民神雜糅」，任何人都可與天神直接接觸。顓頊把民神分開，肯定天是天，地是地，人們在地上不能直截和天溝通。這叫作「絕地天通」。我認為「絕地天通」即包含區別人與自然的意義。而且春秋時代的子產已經明確區分了天道和人道，難道戰國時代的孟子反而沒有達到區分天人的水平嗎？應該承認，所謂天人合一是在肯定天人區別的基礎上再肯定天人的統一，這是一種辯證思維，是更高一級的思維方式。
不同意天人合一，強調天人分別的思想家是荀子和唐代劉禹錫。荀子宣稱：「明於天人之分，則可謂至人矣。」至人即是最高的人格，最高的人格是懂得天人之分的。荀子提出「天行有常，不為堯存，不為桀亡」的著名命題，認為自然界有其客觀的必然規律，與人間的治亂禍福並無聯繫。天與人各有自己的功能。「天有其時，地有其財，人有其治」。荀子提出了「制天命而用之」的改造自然的主張，在中國哲學史上呈現出獨特的光彩。
劉禹錫提出天人交勝的命題，以為天是「有形之大者」，人是「動物之尤者」，天與人各有特殊的功能。天的功能是「生植」，能產生萬物；人的功能是「法制」，能建立是非的標準。在自然界，強者居先，有力者制服弱者；在人類社會，建立行為的準則，賢者居先，不能憑力量壓制別人。劉禹錫看到了自然規律與道德準則的區別，這是一種深刻的觀點。
張載雖然宣稱天人合一，但也承認「天與人有交勝之理」；雖然強調天道與人性的統一，但也承認天與人的區別。但是他所極力宣揚的還是天人合一。這也表明，天人合一的觀念，並不排斥天人分別的觀點。
三、人在天地間的位置
中國哲學中關於天人關係的學說雖可區分為兩個不同的類型，但是這兩個類型的學說也有一些共同的基本觀點。這就是，多數思想家都肯定人是天地所生的，而人在天地之間有卓越的位置；也就是，都肯定人是自然界的產物，而人在自然界中具有與他物不同的優越性。
孟子說：「天之生民久矣」，肯定人是天所生的。荀子宣稱：「天地者生之本也」，「天地合而萬物生」，也肯定人是天地所產生的。董仲舒說：「天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。」這一方面高度肯定了人的能動作用，一方面也承認人是天之所生。劉禹錫說：「天之所能者生萬物也，人之所能者治萬物也。」也是既承認人有治萬物的能動作用，又承認人是天地所生。張載更以形象的語言說明天地與人的關係。他在《西銘》中寫道：「乾稱父，坤稱母，……民吾同胞，物吾與也。」這把天人關係比喻為親子關係，形象地說明人是天地所產生的。
同時，多數思想家都肯定人類與禽獸相比具有較高的價值。《考經》記述孔子的話說：「天地之性人為貴。」這雖然未必是孔子之言，卻可以說是儒家的基本觀點。孟子肯定「人人有貴於己者」，即肯定人人有自己的固有的價值。荀子明確指出了人與無生物及其他有生物的異同，從而論證人的價值。他說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。」世界上的存在物可分為四個層次，水火是無生物，是物質性的存在，沒有生命；草木是植物，有生命而無知覺；禽獸是動物，有知覺而無道德意識。人具有物質存在，有生命有知覺，而且具有道德意識，所以是最有價值的。董仲舒更詳細說明人的道德意識說：「人受命於天，固超然異於群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼；會聚相遇，則有譽老長幼之施；粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。」這是以父子君臣長幼等人倫關係作為道德的主要內容。這裡以君臣上下的等級關係為有價值的東西，表現出時代的局限性，但是以父子長幼的倫理關係為人類生活的特點，還是具有重要意義的。
戰國時代儒家的理論著作《易傳》以天地人為「三才」，明確肯定人在天地之間的重要位置。道家的代表著作《老子》以道、天、地、人為「四大」：「道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」人是「域中四大」之一，也肯定人與他物不同的卓越地位。