傅奕、韓愈反時佛教，都是從倫理政治來立論，未能從基本理論問題加以批判。首先從基本理論問題上批判佛教的是張載。張載指出：「釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與？」（《正蒙·太和》）天地是大是本，人心是小是末，而佛教「誣天地日月為幻妄」，是根本錯謬的。張載更論心與物的關係說：「人本無心，因物為心。」（《語錄》）認為心的內容在於對物的認識。朱熹認為心與外物是相對的，他說：「蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」（《大學章句》）王守仁提出「心外無物」之說（《傳習錄》），否定了物質世界的客觀實在性。在心物問題上，唯物主義與唯心主義的矛盾對立是非常顯明的。
【4】能所問題
能所問題即是認識的主體與客體的關係問題，這個問題也起於先秦時代。《管子·心術上》：「人皆欲知，而莫索其所以知，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？」這區別了「所以知」與「所知」。所以知即人的認識作用；所知即認識的對象。荀子《解蔽》云：「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」這所謂「以知」即「所以知」；所謂「可以知」指所知。佛教傳入中國，提出關於「境」、「識」之說，以識為能知，以境為所知，宣揚離識無境的唯心主義。王夫之對於能所問題作了精湛的分析，他說：「境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能，能所之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為所，則必實有其體；以用乎俟用而可以有功者為能，則必實有其用。體俟用，則因所以發能；用用乎體，則能必副其所。」（《尚書引義·召誥無逸》）這明確指出，主體對於客體的認識是客體所引起的，而且必須符合於客體的實際。這是唯物主義的觀點。
能所問題只是心物問題的一個方面。
在西方近代哲學中，思維與存在的問題與精神與物質的關係問題合併成為一個問題，所以恩格斯將二者相提並論。在中國宋明哲學中，心性與物理的關係問題也可以說是理氣問題與心物問題的結合。在宋明哲學中，關於心性與物理的關係，主要有三個學說，一是張載與王夫之、戴震的理在事物說，二是程朱的理具於心而非即心說，三是陸王的心即理、心外無理說。張載說過：「理不在人皆在物，人但物中之一物耳。」（宋本《語錄》）王夫之說：「言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。」（《讀四書大全說·孟子》）戴震說：「理義在事，而接於我之心知。」（《孟子字義疏證》）這是一種觀點。程頤提出：「性即理也」。又說：「天下無性外之物」，即謂一切事物都是從屬於理的。朱熹贊同「性即理也」，又同意張載所說氣自統性情」，於是認為「理具於心」而心非即理。心中有性故理具於心；心非即性故心亦非即理。這是又一種觀點。陸九淵提出「心即理也」，王守仁更斷言「心外無理，心外無物」，批評朱熹「析心與理為二」，認為「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣，遺物理而求吾心，吾心又何物耶？」（《傳習錄》）這是又一種觀點。王守仁與戴震的觀點可謂兩極端。由於所謂理具有複雜的含義，所以這些學說的理論意義也是非常複雜的。
黑格爾以絕對理念為世界的最高本原，又稱之為絕對精神。在黑格爾的體系中，絕對理念與絕對精神是同一的。在朱子的體系中，最高本原是太極，即最高的理，可稱之為絕對理念。但由於朱子不承認心即是理，故他所謂太極不能稱之為絕對精神。程顥常講「只心便是天」。程頤則嚴格區分了天與心，以為「釋氏本心，吾儒本天」。朱熹以為心是有理有氣而後有的，心乃是「氣之靈處」，而理是「無情意，無造作」的。所以朱子所謂理不是精神。近幾年來，有些論者以為朱子所謂太極即是絕對精神，這是不準確的。我們從事中西哲學的比較研究，應重視其間的細微的同異關係。
思維對存在、精神對物質的關係問題，是西方哲學關於哲學最高問題的表述方式。應該承認，中國哲學關於哲學最高問題具有自己的表述方式。所謂哲學基本問題或最高問題即是世界本原問題，亦即主體與客體的關係問題。在中國哲學中，理氣問題可謂相當於西方所謂思維與存在的問題；心物問題可謂相當於西方所謂精神與物質的問題。這都是對於哲學基本問題的明確表述。應該承認，這些問題是在宋明哲學中逐漸明確起來的。在宋明哲學中，理氣問題與心物問題都已有了比較完整的意義。這也足以表明，中國哲學作為在東亞地區有廣泛影響的哲學思想，在世界哲學史上確實具有重要的地位。
試論中國傳統哲學的思維方式
中國傳統哲學表現了怎樣的思維方式，其主要內容如何？這是一個複雜的問題。首先應說明所謂思維方式的意義。哲學家考慮哲學問題，必有一定的思想方法，有些哲學家對於思想方法作過一些論述；有些哲學家雖然對於思想方法論述不多，而實際上卻在運用著一些思想方法。哲學家運用一些思想方法，往往形成一定的習慣，或自覺或不自覺地加以運用。統括自覺地或不自覺地運用的種種思想方法，謂之思維方式。所謂思維方式包括一些不自覺地經常運用的思維模式。先秦時代的「名辯之學」都是關於思維方法的論述。秦漢以後，「名辯之學」很少有人講了，但是哲學家們也都具有一定的思維方法，表現了一定的思維方式。
傳統哲學的思維方式就是傳統哲學中多數哲學家所自覺地或不自覺地經常運用的思想方法以及思維模式。
一、中國傳統哲學的辯證思維
中國古典哲學富於辯證思維，這是近年來哲學史家所公認的。辯證法是一個翻譯名詞，本指在辯論過程中揭示對方矛盾的方法，引申指發現事物的內在矛盾的方法。如果採用中國古代的名詞，可稱之為「辨惑法」或「反衍法」。孔門論學，有所謂「辨惑」，《論語》記載：「子張問崇德、辨惑。子曰：『……愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。』」（《顏淵》）又：「樊遲從游於舞雩之下，曰：『敢問崇德、修慝、辨惑。』子曰：『善哉問！……一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？』」（同上）所謂「惑」即是思想矛盾，所謂「辨惑」即是辨別人們的思想矛盾，這正符合西方所謂辯證法的含義。《莊子·秋水》云：「以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。」反衍即向反面轉化，這也是辯證法的中心觀念。現在辯證法一詞已是約定俗成，難以改變了。用「辯證思維」來表示中國傳統哲學的一些特點，還是比較恰當的。
中國傳統哲學的辯證思維，主要包含兩點：一是整體觀點，或曰整體思維；二是對待觀點，或曰對待思維。
【1】整體思維
中國傳統哲學，不論儒家或道家，都強調整體觀點。整體是一個近代的名詞，在古代稱之為「一體」或「統體」。所謂整體觀點，就是認為世界（天體）是一個整體，人和物也都是一個整體；整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯繫，因而構成一個整體；想瞭解各部分，必須瞭解整體。《易傳》強調「觀其會通」，即觀察事物與事物之間的統一關係。惠施宣稱：「泛愛萬物，天地一體也。」（《莊子·天下》篇）即肯定天地萬物是一個整體。莊子強調「生死存亡之為一體」，即承認由生而壯、而老、而死是一個自然的過程，死是不可避免的，不可貪生而怕死。中國醫學的整體觀點最顯著，認為天地是一個整體，人存在於天地中間，與天地息息相通；人的身體也是一個整體，身體的各器官之間存在著不可分的密切聯繫。漢宋的儒家宣揚「天人合一」，其主要意義即肯定人與天地有不可分的密切聯繫，人與天地不存在著對抗的關係，而是具有一種相互依存的密切聯繫。人依靠自然界而生存，自然界亦有待於人的調整安排（即所謂「裁成」、「輔相」）。「天人合一」並不否認天與人的區別，主要是肯定天與人雖有別而更具有統一關係，天是總體，人是天的總體中的最重要的部分。
【2】對待觀點
在中國傳統哲學中，對待觀點比較顯著。所謂對待觀點，即認為任何事物都包含相互對立的兩個方面；研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉化、相互包含的。這種對待觀點起源較早。孔子提出「叩其兩端」，他說：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」（《論語·子罕》）叩其兩端即考察問題的兩個方面。老子強調對立面的相互依存與相互轉化：「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾。」（二章）「故物或損之而益，或益之而損。」（四十二章）「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」（五十八章）《周易大傳》提出「一陰一陽之謂道」、「剛柔相推而生變化」的精湛命題。所謂「一陰一陽」，即表示兩個對立面的相互依存、相互轉化。所謂「剛柔相推」，即表示兩個對立面的相互推移，相互推移即相互吸引又相互排斥。《周易大傳》認為對立面的相互推移是變化的根源。
張載根據《周易大傳》作了進一步的發揮，從而提出「兩」與「一」的概念，兩即對立，一即統一。他說：「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。」（《正蒙·太和》）又說：「感而後有通，不有兩則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見《易》。」（同上）張載強調了「兩」（對立）與「一」（統一）的對立與統一，這是一項非常深刻的思想。二程亦講對立的普遍性。程顥說：「天地萬物之理，無獨必有對。」（《河南程氏遺書》卷十一）又說：「萬物莫不有對。」（同上）程頤說：「天地之間皆有對。」（同上書卷十五）又說：「物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。」（同上）按「物極必返」的觀念起源甚早。《呂氏春秋·大樂》云：「天地車輪，終則復始，極則復返。」《鶡冠子·環流》云：「物極則返，命曰環流。」這些都是物極必反觀念的表述。但明確提出『物極必返」四字成語的是程頤。後來，朱熹、王夫之亦都有關於對待觀點的更進一步的發揮。
班固在《漢書·藝文志》中提出「相反相成」的觀念。到近代，「相反相成」、「物極必反」已經成為一般人的常識了。這是中國傳統的辯證思維的具體表現。雖然如此，但是，大多數人、多數學者，在處理問題、考慮問題之時，仍多陷於片面思維，忽視事物現象的相反相成的複雜聯繫。應該承認，貫徹辯證思維遠非容易。
二、中國傳統哲學中的直覺方法
在中國傳統哲學中，很多哲學家推崇直覺。直覺也是一個近代的名詞，在古代稱之為「玄覽」或「體」（即「體認」、「體會」之體）。老子云：「滌除玄覽，能無疵乎？」（十章）又說：「不窺牖，見天道。」（四十七章）所謂「玄覽」，所謂「見天道」，都是指對於天道的直覺。這直覺是超乎一般感覺經驗。莊子不但要求超越感官經驗，更要求超越理性思維，宣稱「無思無慮始知道」（《莊子·知北遊》）。忘耳目、超思維，這種境界，稱為坐忘。「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」（同書《大宗師》）惟有忘卻自己，與最高的道（「大通」）合而為一，才能達到最高的認識。
張載講「體物」，他說：「大其心則能體天下之物，……其視天下無一物非我。」（《正蒙·大心》）體物即消除了物我的對立，超越自我，以天地萬物為我，這樣來認識天下之物。朱熹解釋所謂「體天下之物」的「體」字說，「此是置心在物中，究見其理」（《朱子語類》卷九十八）。所謂「置心物中」正是近代所謂直覺之義。
張載講「體物」，還承認天下之物是外在的，程顥則完全消除了物我的區別，他說：「嘗喻以心知天，……只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。」（《河南程氏遺書》卷二上）程顥將直覺完全歸結為內心的自我認識。
直覺在人的認識過程中的作用如何？這直到現在仍是一個值得深入討論的問題。先秦的道家，宋明的理學家，以及佛教思想家，都推崇直覺。現代西方一些自然科學家也推崇直覺。事實上，直覺即是靈感。直覺是超越思維的，在一定程度上可以突破慣常思維的拘限，啟發嶄新的理解。我認為，人類認識的基礎還是感覺經驗與理性思維，在理性思維的發展過程中，有時需要與舊的思維模式完全不同的新觀點，這時就需要直覺。直覺可以成為新的思維模式的起點。對於直覺的作用不應過分誇大。
三、分析方法在中國傳統哲學中的地位