其次講「氣」。氣是中國哲學的重要範疇，「五四」時許多人已不理解。陳獨秀有一篇文章，說氣是非科學的神秘觀念。其實氣一元論是唯物主義的，陳獨秀並不真正理解「氣」。最早比較明確解釋了「氣」的是馮友蘭先生，他把程朱的理氣與西方哲學中的形式（form)和材料(matter)對比，這點是明末西方傳教士已經講過的，馮先生重新提出來了。我初步認為「氣」有三層意義。一個是作為常識觀念的氣，如天氣、空氣、水蒸氣之類。氣功之「氣」也是常識觀念的氣。氣功就是調整呼吸的作用和過程。其次是哲學概念的氣，它與常識觀念的氣有聯繫又有區別。作為哲學概念的氣指獨立於人類意識之外的存在，如孟子把「氣」與「志」對立起來，《莊子》說：「雜乎芒芴（即模糊）之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」（《至樂））「芒芴」是看不清的狀態。此「變而有氣」，氣變又形成有形之物和有生命之物，這裡的「氣」是哲學範疇，指構成萬物的原始材料，與西方的matter相當。
「氣」的第三層意義是推廣的意義，任何狀態、現象都叫氣。如孟子的「浩然之氣」、程朱所謂「聖賢氣象」、文天祥的「正氣」，我們常講的「氣色」、「浩然之氣」、「正氣」都是精神現象。這三層意義應加以區別，最重要的是哲學意義。有人混淆氣的常識意義和哲學意義，說氣有實物性，那是不正確的。氣是構成萬物的原始材料，沒有固定的形式，不能說有實物性，因為實物都有固定的形式。「氣」概念也有發展變化的過程。莊子認為在氣之前有個沒有氣的「芒芴」狀態，「氣」是由「芒芴」變來的。這種思想發展到《淮南子》則更為明確。《淮南子》說：「道始於虛，虛生宇宙，字宙生氣（一本作「生元氣」）」（《天文訓》），把虛空和氣對立起來，視為宇宙變化的兩個階段。這種思想，到張載有所突破。張載在中國哲學史上第一次把虛空和氣統一起來，認為「太虛即氣」、「虛空即氣」（《正蒙·太和》），虛無也是氣的狀態，「知虛空即氣則無無」（同上）。這種思想內容很豐富，很深刻，為後來王廷相、王夫之所繼承和發揮。
關於「理」。先秦已提出了理的範疇。孟子說：「心之所同然者何也？謂理也，義也。」（《孟子·告子上》）這理義是道德規範的意思。《管子》、《莊子》的「理」主要是自然規律，如《莊子》述庖丁解牛「依乎天理」（《養生主》）。《莊子·外篇》又說：「萬物殊理，道不私。」（《則陽》）理即特殊的自然規律，道即普遍的自然規律。韓非認為「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也」，「道盡稽萬物之理」（《韓非子·解老》），萬理的統一就是道，他比較明確地說明了道與理的關係：理是特殊規律，道是普遍規律。《莊子》還講「大理」（《秋水》），「大理」也即「道」，即普遍規律。魏晉時期，劉劭在《人物誌》中將理分為四類。
王弼講「無」也講「理」，他有一句很有名的話，認為事物都不是偶然的，必有其理：「物無妄然，必由其理」。他講的「理」也是指規律，至於理與無是什麼關係，王弼未講清楚。郭象也講理，「理」範疇在他的哲學中的地位值得研究。宋明時期經二程提倡，理成為最高範疇。張載講「氣」也講「理」，認為理是變化規律，有氣有變化才有理，理都是物的理。理在張載哲學中不是最高範疇。二程之理有三重意義，理是自然規律、最高本體、道德的最高規範。事實上，二程的理即君臣、父子的關係，就是仁義禮智。這是唯心主義的理一元論，這種理一元論是為封建制度辯護的，肯定君臣、父子關係是永恆的關係，絕對不能違背。朱熹的理與二程一樣。清朝戴震特別強調理是特殊規律，要認識理，必須對事物加以分析，不同類事物有不同的理，沒有統一的理，因而把理作為最高本體是錯誤的。過去有人說戴震是不講理的哲學家，事實上戴震給了理以新的解釋。
作為哲學範疇的道、氣，今天我們都不用了，理字還是要用的，如理性、理性認識。現代的理仍有自然規律和道德原則雙重意義。只要把理和事物的關係講清楚，理的範疇還可以用，還是一個有生命的範疇。
中國哲學基本問題辨析
關於哲學的基本問題，恩格斯曾經有明確的論述，他說：「思維對存在、精神對自然界的關係問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在於蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以後，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什麼是本原的，是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？」（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁）在這裡，恩格斯在確定「思維對存在」的關係問題為哲學的最高問題的同時，對於哲學的最高問題作了幾種表面上不同的表述：思維對存在的關係問題、精神對自然界的關係問題，世界是否神所創造的還是從來就有的？此外，恩格斯在下文中又談到「物質和精神關係」的問題。這些都是對於同一問題的不同表述。
恩格斯關於哲學最高問題的論斷，是從西方哲學發展史中總結出來的，「思維對存在」是黑格爾的用語。中國古代哲學有自己的一套概念範疇，有自己的一套的名詞術語，顯然不同於西方。中國哲學是否也有哲學的最高問題與西方哲學的相類似而且在某一時期獲得了比較完全的意義呢？
我認為，中國哲學也有與西方哲學的最高問題相類似的問題，雖然是用不同的名詞概念來表達的，而具有相似的深切內涵，因而具有同等的理論意義。
試以中國哲學與西方哲學進行比較，中國哲學史中與西方哲學所謂思維與存在的問題相類似的問題有四：【1】名實問題；【2】道器問題；【3】有無問題；【4】理氣問題。與西方哲學所謂精神與物質的關係問題相類似的問題亦有四：【1】天意與自然的問題；【2】形神問題；【3】心物問題；【4】能所問題。因為不同的時代有不同的討論重點，所以表現了這些複雜的情況。前一類問題最後歸結為「理氣」問題，後一類問題最後歸結為「心物」問題。以下試以歷史順序略述這些問題討論的梗概。
【1】名實問題
在先秦哲學中與西方所謂「思維與存在」問題在字面上最為相近的是名實問題。名即概念，是思維的內容。實即具體存在，是思維的對象。但在中國哲學中，名實問題沒有上升為哲學的最高問題。孔子講「正名」，強調「名之必可言也，言之必可行也」，而未談名與實的關係。莊子說過「名者實之賓也」，（《莊子·齊物論》）未有詳論。公孫龍著《名實論》，肯定「夫名，實謂也」。《墨子·小取》云：「以名舉實」，亦明確斷定了名與實的關係。荀子著《正名》，提出了關於名實的詳細理論。在先秦哲學中，名實問題主要是認識論和邏輯學的問題。漢晉時代偶而有人談到名實問題，宋明時代很少人論及名實關係了。
【2】、道器問題
「道」的觀念和「器」的觀念都是老子首先提出的。老子說：「道常無名樸。」（《老子》第二十二章）又說：「樸散則為器。」（《老子》第二十五章）老子尚未直接將道與器二者對舉。將「道」與「器」二者對舉作為相互對立的基本範疇的是《易傳》。《系辭上傳》云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」後儒對於所謂道有不同的解釋，因而對於道器關係有不同的觀點。張載以「氣化」言道，他說：「由氣化，有道之名。」（《正蒙·太和》）戴震更加發揮說：「道猶行也，氣化流行生生不息，是以謂之道。」（《孟子字義疏證》）程朱學派則以道為理，朱熹說：「卦爻陰陽，皆形而下者，其理則道也。」（《周易本義》）以氣化為道，則道器關係乃是宇宙的整體過程與個別具體事物的關係。以理為道，則道器關係是理與事物的關係。由於對道有不同解釋，於是道器問題歸結為理氣問題。
【3】有無問題
老子提出「天下萬物生於有，有生於無」。（《老子》第二十幾章）何晏、王弼闡釋老子學說，以為無即是道。但是老子論道，固言其為「無狀之狀，無物之象」（《老子》第二十八章），又說「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」（《老子》第四十章）論道與天地的關係時，更說「有物混成，先天地生。」（《老子》第十四章）可以說老子所謂道非即是無，而是有與無的統一。何晏、王弼提出「天地萬物皆以無為本」之說，其所謂「無」是超越物質世界的本體。可以說是非物質性的絕對。「無」只存在於人的觀念中，從這個意義來說，可以說何晏、王弼的學說是一種客觀唯心論。裴頠著《崇有論》反駁何晏、王弼的「貴無論」。裴頠所謂「有」指具體的物質存在。有無之辨是唯物論與唯心論對立的一種形式。後來張載、王夫之都從深層理論上否定了所謂無的客觀實在性。但是在宋元明清時代有無問題已不是一個重要爭論問題了。
【4】理氣問題
理氣問題是到宋代才明確起來的。張載以氣為最高本原，以為理從屬於氣；程顥、程頤以理為最高本原，以氣從屬於理。朱熹明確表述了對於理氣關係的觀點，他說：「天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。」（《朱子文集·答黃道夫》）這發展了二程的學說。明羅欽順提出理在氣中，王廷相認為「理載於氣」，王夫之斷言「氣外更無虛托孤立之理」。關於理氣的爭論的性質是比較明顯的。理是思維的對象（可思而不可感），氣是感覺的對象（可感而亦可思）。理氣問題與思維與存在的問題是同一類型的。可以說理氣問題是思維與存在的問題的中國形式；也可以說思維與存在的問題是理氣問題的西方形式。
復次，略述有關精神與物質的關係的問題。
【1】天意與自然
殷周時代，人們信仰天命，認為上帝主宰一切，一切事物都是上帝安排的。到西週末年，逐漸發生了對天帝的懷疑。孔子一方面保留天命的信仰，一方面又傾向於以天為客觀實在的觀點，所以講「天何言哉？四時行焉，萬物生焉」。老子提出「道法自然」的命題，否定了天命、天志，認為一切都是自然而然的。老子的「自然」觀念具有非常深刻的理論意義。《管子》講「天不變其常」，荀子宣稱「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，其所謂天指物質性的天空而言。董仲舒又宣揚「天意」，王充則強調「自然」。天意與自然的辯論的中心問題就是：「世界是神創造的呢，還是從來就有的？」
【2】形神問題
形神問題即身心關係問題，在先秦哲學中即已提出來了。《管子·內業》云：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。」認為人是由天的精氣與地的形氣結合而成的。「精也者，氣之精者也」。精與形都是氣，然而來源不同。荀子提出「形具而神生」，（《荀子·天論》）肯定形是神的基礎，但未加詳論。桓譚、王充都著論力圖證明人的精神不能脫離人的形體而存在，對於無神論做出了重要貢獻。佛教東來，宣傳神不滅，於是范縝著《神滅論》，提出形為質而神為用的明確觀點，論證神祇是形的作用，而作用不可能脫離質體而存在。南北朝以來，雖然佛教的靈魂不滅，三世輪迴之說長期廣泛流行；但應承認，范縝的形質神用之說確已正確解決了形神問題。
【3】心物問題
心物問題即精神與物質的關係問題。在中國哲學史上，首先以心與物對舉的是孟子。孟子說：「耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而己矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（《孟子·告子上》）物在外，心在內，耳目在內外之間。「物交物」指耳目與外物相交，耳目亦可謂物。而與心相對。《管子·心術下》云：「無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。」亦以「心」、「官」、「物」三者並舉。孟子、《管子》論心與物，都是從認識過程來講的，未論及心與物孰為根本的問題。孟子、《管子》都承認外物的客觀存在，這還是明顯的。佛教東來，宣揚「唯心」、「唯識」之說，以為「心作萬有，諸法皆空」，（宗炳《明佛論》）否定物質世界的客觀實在性。