王夫之強調「日新之化」：「天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。」（《思問錄·外篇》）天地萬物都是運動變化的過程。
戴震重申了張載的「氣化」思想，肯定了所謂道即是氣化的過程，他說：「道猶行也。氣化流行，生生不息，是故謂之道。」又說：「陰陽五行，道之實體也。」道之實體即是過程的實際內容。
中國哲學中的整體觀點與過程觀點，都可以說是深刻的辯證觀點，一部分哲學家更把整體與過程統一起來，達到高度的理論思維水平。不過古代思想家關於這些觀點的說明未免簡略，缺乏詳密的論證，這是無庸諱言的缺欠。
三、現實生活與道德理想統一的觀點
從先秦到宋、明，儒家思想的一個顯著特點是強調道德原則與實際生活的統一，以為道德原則不能脫離日常生活，日常生活之中必須體現道德原則。孔子貴仁，強調日常生活必須符合仁的原則：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《論語·裡仁》），而這「仁」的原則不是玄遠難以達到的：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《論語·述而》）。「仁」是一個切近而崇高的理想。《中庸》論道與生活的關係，最為明晰。《中庸》說：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」又說：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」道不可遠人，人不可離道。《中庸》又說：「君子之道，費而隱，夫婦之愚可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」此「道」既切近又崇高，人人能知能行，但是這「道」的最高境界卻又難以達到。儒家所謂「道」可以說包含深、淺不同的層次。孟、荀所宣揚的「仁義」，都有這種情況。
宋明理學繼承了先秦儒家的仁義學說，尤其強調在現實生活中體現道德理想，批判佛教和道家脫離現實生活以追求玄遠理想的態度。明代理學家陳獻章宣稱「高明廣大而不離乎日用」，可以說是表述了宋明理學家的基本主張。
張載宣揚「民吾同胞，物吾與也」的道德原則，程顥強調「仁者與萬物為一體」，程頤、朱熹標榜「與理為一」，陸九淵、王守仁則鼓吹「發明本心」即實現心中之理。這些理學家都充分肯定了道德的崇高和尊嚴，認為實行道德原則即是人生價值之所在。理學家要求在現實生活中體現道德原則，以實行道德原則作為人類生活的歸宿，其實際的社會作用固然是維持封建社會的等級秩序，但也具有重視精神價值的理論意義。
宋明理學把道德理想與現實生活統一起來，理學家不承認彼岸世界，不承認人格上帝，更不承認天堂、地獄，也不肯定靈魂不死。張載以陰、陽二氣來講鬼神，認為鬼神祇是氣的自然變化，「二氣之良能」。二程也宣揚此說。此說雖然迂曲難通，卻包含著否定靈魂不滅的意義。理學家實行他們的道德，不是為了當世的富貴利達，也不是為了來生來世的幸福，而是為了實現「本性」或「本心」的要求，為了「止於至善」。雖然這所謂「至善」是有階級性的，但不是個人的利益或宗教神學的信仰。
理學家所講的「本性」或「本心」，類似於康德所謂「善良意志」。康德論道德，以為必須承認三大假定：一，上帝存在；二，意志自由；三，靈魂不滅。理學家則從來沒有認為必須承認上帝存在或靈魂不滅，只承認道德意志的相對自由。這裡表現出宋、明理學與宗教的顯著區別。康德的道德哲學雖然設立三大假定，但還不是宗教；宋、明理學從不設立那三大假定，就更不是宗教了。
程、朱學派和陸、王學派都講「理、欲之辨」，宣揚「存天理，去人欲」，許多論者認為這是禁慾主義，與僧徒無別，實際上這也是不準確的。程、朱、陸、王講理、欲之辨，固然是反對勞動人民提高物質生活的要求，但他們並非禁絕一般的飲食、男女的慾望，事實上仍然是一種節欲主義。理學把君、臣、父、子的倫理看作永恆的真理，起了鞏固君權、父權、夫權的不良作用，但是理學並沒有宣揚神權。我們必須明確認識宋、明理學與佛、道二教的區別。
理學家重視提高精神境界，講「身心性命之學」，宣揚「安身立命之道」。「安身」一詞出於《周易大傳》：「利用安身，以崇德也。」「利用安身」是說，便利實用以安定生活。「立命」一詞出於《孟子·盡心章句上》：「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」「立命」即主動掌握自己的命運之意。所謂安身立命，就是說，要過這樣一種生活：建立自己的生活信念，堅持一定的道德原則，在自己的精神境界中感到安然恬適，不因環境的變化而動搖。
理學家宣揚人類之愛。在階級社會中，所謂人類之愛，是不可能真正實行的。理學家雖然倡導泛愛人類，但是並不主張廢除階級，也不要求破除等級，而是講一種維持階級區分與等級差別的差等之愛。儒家所宣揚的「愛人」、「愛民」，其實際含義是「省刑罰、薄稅斂」，即相對地減輕對勞動人民的剝削和壓迫。我們認為，這種學說，相對地講，是有利於勞動人民的，是有益於社會發展的。這種學說也有一定的進步意義。
宋、明理學具有嚴重的缺點：第一，不重視對實際問題的研究；第二，加強了封建禮教。理學家一般不提倡對理財、水利、農學、軍事的探討，不重視物質文明的提高。理學家強調「節操」，程頤所說「餓死事小，失節事大」，影響極深。這句話起了兩方面的作用：其具有積極意義的方面，是強調民族氣節，反對屈身降敵；其消極方面，是宣揚婦女貞節，使大量婦女陷於悲慘的境地。戴震指斥理學家「以理殺人」，揭露了宋、明理學的流毒。
要而言之，理學是中國封建社會後期占統治地位的哲學思想，是為封建地主階級的根本利益服務的。它在發展傳統的精神文明、提倡民族氣節方面起過一定的積極作用；而在加強君權、父權、夫權方面，則造成了阻礙社會進步的嚴重後果。我們對理學要堅持科學的分析態度。
四、經學與哲學的結合
孔子「述而不作」，傳授六經，但孟、荀都提出了自己的理論體系，並不以傳經為業；儒家以外的諸子之學更不受上古經典的束縛了。漢代獨尊儒術，於是學者以講授經典為本職，經典的闡述，代替了獨立的思考。但是揚雄、王充仍然不受經典的限制。佛教輸入之後，又出現了佛教的經學。從漢到唐，經學佔據了統治地位，確實束縛了思想的發展。
宋儒鄙視漢、唐，以解經的形式發揮自己的觀點，形成宋代的新經學。周、張、程、朱都是依傍《周易》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》來建立自己的理論體系的，也發揮了一定的創造精神，他們把自己的見解與經典的解說結合起來，這就一方面使個人的見解難以充分發揮，另一方面又使解經之語半屬臆說。陸九淵宣稱「六經注我」，提倡獨立思考，實際上仍然沒有擺脫經典的羈絆。明、清之際，思想比較解放，而王夫之的主要著作都採取瞭解經的形式，《周易外傳》、《尚書引義》、《詩廣傳》中含有大量的創新的觀點，卻不能採取先秦諸子自成一家之言的獨抒己見的體裁。甚至戴震的《孟子字義疏證》也以解經的形式發揮自己的思想。也有一些著作，不取解經形式，如宋代胡宏的《知言》、明代胡直的《衡齊》、清初唐甄的《潛書》，這些著作形式上是獨立發揮，而內容上卻又創見不多（唯《潛書》在政治觀點上提出新見）。
應該承認，在中國封建時代，哲學著作採取瞭解經的形式，表現為哲學與經學的結合。西方封建時代，哲學為神學服務，與神學結合。中、西封建時代的哲學，各自具有其特點。
哲學與經學結合，實際上束縛了自由思想的發展。五四運動以來，經學時代最終結束了。中國哲學從此擺脫了經學的束縛，理論思維的更高發展成為現實的可能了。
五、正確評價中國古代哲學遺產
恩格斯論西方哲學說：「比起前一世紀來，唯物主義的自然觀現在是建立在更加牢固的基礎上了。……但是，在古希臘人和我們之間存在著兩千多年的本質上是唯心主義的世界觀，……問題決不在於簡單地拋棄這兩千多年的全部思想內容，而是要批判它，要從這個暫時的形式中，剝取那在錯誤的、但為時代和發展過程本身所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。」（《自然辯證法》第177頁，人民出版社1971年版）列寧論馬克思主義的歷史意義說：「馬克思主義這一革命無產階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因為它並沒有拋棄資產階級時代最寶貴的成就，相反地卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西。」（《列寧選集》第4卷，第362頁，人民出版社1972年版）恩格斯、列寧所講的都是西方，但在原則上也包括東方。兩千多年的中國哲學史是兩千多年的人類思想史的一部分。
難道中國過去兩千多年的歷史中就無成果可言嗎？中國古代哲學曾對西方文藝復興時期的思想發生過影響，難道中國古代哲學沒有自己的建樹嗎？要打破歐洲中心論。過去頑固派的民族自大狂是要不得的；半殖民地的民族自卑感也是要不得的。明朝後期以來，中國文化學術落後了。直到現在，我們還有一個學習先進文化知識、急起直追的任務。中國封建文化中有大量的糟粕，阻礙社會的進步，因而我們還有一個破舊除腐、清滌遺毒的任務。但是傳統文化遺產之中也有一些科學性的民主性的精華，值得我們深入探索，認真極取。不能說中國過去兩千多年的哲學思想和文化發展中沒有有價值的東西。中國古代的唯物主義在反對唯心主義的鬥爭之中確實有一些重要的成就；而中國古代的唯心主義體系之中確實有一些積極的內容。對於這些，我們的研究還很不夠。我們的任務是依據馬克思主義實事求是的精神，對兩千多年的哲學發展過程進行研討。振興中華，首先要牢固地建立民族自尊心和自信心。我們正在努力建設社會主義的物質文明和精神文明，重在創新，但對於我們民族的文明史也要有一個明確的瞭解。
略論中國哲學範疇的演變（節選）
略論「道」、「氣」、「理」三個基本範疇的歷史演變
首先講「道」。道的本意是道路。《爾雅》：「一達之謂道。」有一個固定方向的道路叫道，有叉路的不叫道。後來引申為原則。孔子說：「孰能出不由戶，何莫由斯道也？」（《論語》）道就是最高的原則。孔子很少講天道。但春秋時已有天道、人道範疇，子產說：「天道遠，人道邇。」（《左傳》昭公十八年）天道即天體運行的過程及其與人事的關係，這個概念既包含天文學知識，也包含占星術，不過主要是指天體運行的過程，引申為自然規律。子產反對占星術，所以說：「天道遠。」老子劃時代的貢獻是提出一個本體論的「道」，認為有一個「先天地生」的最高本體，同時又認為，天地產生後，道並不消滅，而是作為萬物存在的根據繼續起作用。《管子》強調「道在天地之間」，道就是事物的普遍規律，對道作了唯物主義的解釋。後來韓非也是這樣講。王弼以道為無，又走到唯心主義方面。宋朝張載認為「由氣化，有道之名」（《正蒙·太和篇》），道就是氣化過程。氣的全體叫太和，「太和所謂道」，太和的整體就是道，這是唯物主義的見解。
明清之際張載哲學最重要的繼承者王夫之講「道」沒有採用氣化定義，他在《張子正蒙注》中說：「道者，天下之通理。」（《太和篇》）他以理為道，道就是事物的普遍規律，這也是唯物主義的講法。戴震又回到張載的定義，認為「氣化流行，生生不已」（《孟子字義疏證》）就是道。中國哲學從古代直到明清，一直注意「過程」的思想。20世紀初英國哲學家Whitehead也很強調過程（Process）。荀子講「天行有常」（《天論》），一方面是行（過程），一方面有規律。中國古代哲學認為世界是一個變化過程，這過程中有規律，這種思想是很深刻的，是中國哲學精粹的思想。30年代清華大學金岳霖先生注意研究統一的世界觀，他搞了一個體系，但想不出一個合適的名詞來表示，後來接受馮友蘭先生的建議，稱之為「道」，把他關於世界觀的論著叫作《論道》，講道、式、能，認為世界的整個過程叫「道」，而形式與實質則是道的兩個方面，整個世界就是一個由不清楚到清楚的過程。金先生所說的「道」，與中國傳統哲學的「道」意義不一樣。以上是講「道」這個範疇的變化。