中國古代哲學的基本特點
中國古代哲學有一些與西方古代哲學和印度古代哲學不同的特點。所謂古代，包括上古、中古和近古。在中華民族的歷史上，先秦時代可謂上古；兩漢至隋、唐、五代，可謂中古；宋、元、明、清可謂近古。中國古代哲學的特點是一個非常複雜的問題。1956年，我曾經寫過一篇《中國古代哲學的幾個特點》（後來收入拙著《中國哲學發微》）。近年以來，我重新考慮這個問題，有一些進一步的體會。現在寫出來，就正於研究中國哲學史的同志們和朋友們。
中國傳統哲學，在不同的時代，都有若幹不同的派別。這裡所講的只能是古代多數思想家的共同特點，不可能是所有各派思想家的共同特點。先秦時代，儒、墨、道、法的學說彼此不同；漢、魏以後，佛教輸入了，佛教學說與中國固有的哲學思想更有很大的差別。宋代出現了理學或道學，可稱為新儒家學說。兩漢以後，辛亥革命以前，儒家始終居於正統地位，而道家學說也流傳不絕。佛教曾經盛極一時，但始終沒有成為正統思想，只能居於旁統。本文所講，主要是先秦儒、道兩家以及宋、元、明、清時代新儒家思想的基本特點。至於中國佛學的特點，我沒有作過深入的探討，暫時存而不論。
現在，個人的管見以為，中國傳統哲學至少表現了四個基本特點：（一）本體論、認識論與道德論的統一；（二）整體與過程的觀點；（三）現實生活與道德理想統一的觀點；（四）經學與哲學的結合。分別論證如下。最後談談如何正確評價中國古代哲學遺產的問題。
一、本體論、認識論、道德論的統一
中國古代哲學以倫理道德問題為中心，但是也有本體學說和關於認識問題的探討。本體學說，用傳統名詞來說，可稱為「天道論」或「道體論」。老、莊論道較詳，周敦頤《太極圖說》首標無極、太極，張載《正蒙》暢論太和與神化，朱熹的《語類》首列理、氣，這些都是中國傳統的本體學說。中國傳統哲學的一個顯著特點是把本體論、認識論與道德論統一起來。西方近代哲學中，斯賓諾莎《倫理學》表現了本體論與道德論的統一；黑格爾《邏輯學》表現了邏輯、辯證法與認識論的統一。中國傳統哲學基本上是封建時代的哲學，與近代資產階級哲學不可同日而語，但亦不妨相互參照。
中國哲學中本體論、認識論與道德論的統一表現於兩個方面：一、以為宇宙最高本體即是道德的最高準則或基本根源；二、強調求知方法與修養方法的一致。
【1】宇宙本體與道德倫理的聯繫
孔子哲學的最高概念是天，以天為人類生活的最高準則，他說：「唯天為大，唯堯則之。」（《論語·泰伯》）老子哲學的最高概念是道，他認為人生的理想是「法道」、「從道」。他說：「人法地，地法天，天法道。」又說：「孔德之容，唯道是從。」老子認為道是「無為而無不為」的，人也應「無為而無不為」。董仲舒宣揚「道之大原出於天」。他所謂道，指人生之道，而人生之道是自天出的。到宋代，理學家力圖把道德原則與宇宙的最高根源統一起來。周敦頤《通書》的中心觀念是「誠」，認為「誠」是「五常之本，百行之源」，而誠是天道的表現：「乾道變化，各正性命，誠斯立焉。」張載從世界的統一性來講道德的基礎：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，人和物都是氣所構成的，具有共同的本性，因而應該，愛人愛物，主張「民吾同胞，物吾與也」。
萬物都是氣所凝聚而成，氣涵有「浮沉升降動靜相感之性」，這性是萬物共同的本性，「性者萬物之一源，非有我之得私也」，所以應該「立必俱立，愛必兼愛」。張載力圖為倫理道德提供本體論的基礎。他的本體論是氣一元論，從氣的統一性引出道德來，不免有些迂曲。程顥、程頤則直接把道德原則與宇宙本體徹底統一起來，以為宇宙的最高實體是「理」，而「理」的內容就是仁、義、禮、智。朱熹更以「理」為太極，太極即是天地的本原、至高無上的絕對，也就是倫理道德的最高準則。實際上，程、朱學派是把道德原則抬高到天地之上，賦以絕對的意義。與程、朱不同，陸九淵、王守仁則把道德原則納入於心中，宣揚「心即理」、「心外無理」，認為仁、義、禮、智等道德原則是人心固有的天賦觀念，是人的主觀意識的內在要求。宋、明理學把宇宙的普遍規律與人類社會的一個歷史階段中出現的道德準則統一起來，宣揚永恆的道德，表現了理學的時代的與階級的特點和局限。
【2】求知方法與修養方法的一致
孔子兼重學與思，而學與思的目的在於「聞道」，其所謂道主要是人生之道。孔子所力求的是人生的智慧。他又兼重仁與智，並將仁與智統一起來，「仁者安仁，知者利仁」，仁者與智者還是統一於仁，求道與求仁是一致的。老子菲薄知識，但又極力探求客觀世界的普遍規律。他強調「虛靜」，「致虛極，守靜篤」，「虛靜」是體認最高本體「道」的方法：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」「損之又損」即是「虛靜」，這既是體認「道」的方法，也是提高精神境界的方法。莊子講「外生」而後能「朝徹」、「見獨」（《大宗師》），又講「無思無慮則知道」（《知北遊》）。都是把追求真理的方法與提高精神境界的方法統一起來。在道家，以「無知」為最高的知，以「無為」為最高境界，既反對追求知識，又卑視積極的修養，實際上是歸結為虛無主義，不過是追求主觀幻想的自我陶醉而已。荀子採納了道家的「虛靜」觀念而加以改造，提出「虛壹而靜」的「解蔽」方法，從道家的虛無思想轉到唯物主義的客觀方法。「虛壹而靜」既是求知的方法，又是道德修養的方法，這更是非常明顯的。
宋代理學講「致知」方法與「涵養」方法，達到了新的水平。張載以關於宇宙神化（自然的複雜而細微的運動變化）的認識為最高的知識，而強調對神化的認識以「無我」的道德修養為基礎。他說：「窮神知化，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。」（《正蒙·神化》）實際上，「致知」與「崇德」是相輔相成的兩件事情，「致知」有待於「崇德」，而「崇德」也有待於「致知」，張載把「致知」歸結於「崇德」，這就陷於一偏了。
程頤講「格物窮理」，其所謂「窮理」，既是求知的方法，也是道德修養的方法。所窮之理，既是客觀事物的普遍規律，又是人倫道德的基本原則。朱熹《大學章句》的補格物章，闡述程頤的基本思想。朱熹說：「所謂『致知在格物』者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教。必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」這段話包含兩層意義：第一，探求天下萬物之理，以達到「眾物之表裡精粗無不到」；第二，通過對於天下萬物之理的認識而達到「吾心之全體大用無不明」，即達到心的自我認識。達到心的自我認識，這是精神境界的提高；而窮盡天下萬物之理，這還是對於客觀世界的認識。所以，這所謂「即物窮理」包括兩個方面：一是求知方法，二是修養方法。近年有些關於哲學史的論著，以為朱熹所講只是修養方法，並無探求外界知識的意圖。這種見解，我認為是不全面、不準確的。朱氏這裡明確肯定「天下之物莫不有理」，這是符合唯物主義觀點的，他以「眾物之表裡精粗無不到」為理想，雖然有獨斷論的傾向，卻也避免了不可知論的偏謬。在實際上，朱熹對於一些自然現象也進行過一些實際觀察和推測，他不是專門沉溺於玄想的。如果不承認朱熹「即物窮理」之說具有認識論的意義，那就未免陷於主觀主義了。
陸九淵以為「格物」只是「明心」，王守仁以為「格物」只是「正念」，不承認客觀事物的存在。他們又認為心中之理即是宇宙的最高本體。他們所謂「發明本心」，既是修養的方法，而且也是體認宇宙最高原理的方法。
王夫之提出「知以行為功」的著名命題，他所謂「行」包括日常活動和道德履踐，他認為從事於實際活動可以達到認識的效果。王夫之認識論的特點是區分「格物」與「致知」為二：「博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也；虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。」（《尚書引義》）「格物」是專門求知的方法，「致知」則包括修養方法。王夫之的貢獻是既肯定「求知」與「修養」的聯繫，又注意到二者的區別。
顏元猛烈攻擊程朱，提出「見理於事」即在實際活動中認識客觀規律的主張，他強調在「習行」中認識事物之理，所謂「習行」包括道德履踐。顏氏所謂習行，既是修養的方法，也是求知的方法，也重視兩者的統一。
總而言之，宋明理學家和一部分反對理學的思想家都重視求知方法與修養方法的統一。
總括以上兩個方面，在中國古代儒道兩家哲學中，本體論與道德論是統一的，修養論又與方法論是統一的，於是形成本體論、認識論與道德論合三為一的情況。
二、整體與過程的觀點
近年以來，有些同志提出中國所特有的思維方式的問題，這是一個值得深入探索的重要問題。管見以為，如果中國古代哲學有自己的獨特的思維方式，這就是中國古代的辯證思維的方式。自《周易》、《老子》以來，中國古代的辯證思維是非常豐富的，對於對立統一的規律，先秦和宋明思想家確實都有比較明確的闡述。這是中、西之所同。中國的辯證思維中最具特色的，應是整體觀點與過程觀點。中國哲學與中國醫學，都把全世界看作一個整體，把每一人的身心，每一個動物，每一個植物，都看作一個整體；同時又把全世界看作一個過程，把每一事物的存在也看作一個過程。在中國古代哲學著作中，整體稱為「全」或「統體」；過程稱為「行」或「流行」。而整體與過程是現在常用的名詞。
孔子在川上說：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」（《論語·子罕》）又嘗說：「四時行焉，百物生焉。」（《陽貨》）他肯定事物有如川流，四時運行不息，百物生生不絕，這已初步提出了過程的觀點。《周易·系辭》以為世界是生生日新的變化過程：「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。」這「日新」、「生生」的觀點可以說是非常深刻的辯證觀點。
老子論道說：「有物混成，先天地生，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」道是「混成」的，即是一個整體。道的主要涵義是「逝」，這就把最高本體的道與變化流逝聯繫起來，這也就是表示，變化是永恆的。莊子強調天地萬物的統一，《外篇》云：「夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢。」又說：「微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。」（《田子方》）世界是一個整體，可謂「天地之大全」。而天地之間的萬物都是在變化轉移之中的：「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。」（《秋水》）物的存在都是變化的過程。
荀子肯定「天行有常」，這「行」字即是「四時行焉」之「行」，表示運動變化的過程。
先秦哲學中整體觀點和過程觀點還是比較簡單的，宋代理學的整體觀點和過程觀點則相當明確。張載稱氣的全體為「太和」，而太和乃是一個變化的過程。他說：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪縕相蕩、勝負屈伸之始。」（《正蒙·太和》）又說：「由氣化，有道之名。」（同上）所謂道就是氣的運動變化的過程，而氣的全體是太和，太和即是氣化的總過程。張載以氣化為道，突出了過程的觀念。
程顥、程頤宣稱「天者理也」，用「理」的觀念把天下萬物統一起來，強調「萬物皆是一理」。但二程也肯定世界是一個變化過程。程頤解釋《論語》「逝者如斯夫」說：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。」（朱熹《論語集注》引）朱熹又加以發揮說：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」（《論語集注·子罕》）程朱學派雖講「理」本身無所謂動靜，而承認「道體」包含變化的過程。朱熹更提出「萬物統體一太極」之說，以太極把天地萬物統一起來。