倘若外在生活的成功垂青於罪大惡極的暴徒，那麼加爾文教徒(比如胡恩伯克)就會從這樣一種強詞奪理的理論出發，來尋求慰藉：上帝之所以會賜予他們如此的機遇，只是為了使他們陷入更深的罪孽，永無法擺脫這種厄運。
對此，本文無法再深入探討。此處只涉及清教正義觀的形式主義特徵。有關《舊約》倫理對「自然法」的意義，參見特羅爾齊的《社會學說》。
巴克斯特的觀點是：當《聖經》的倫理原則(1)只是自然法則的摹本，或(2)具有「普遍性與永恆性的明確特徵」時，才具有約束力。
道頓在談到班揚的理論時就提出了這一觀點(同上，39頁)。
《世界宗教的經濟倫理》中的相關論文就這一點展開了詳細的討論。比如，第二條戒律(「無法製造與崇拜偶像」)就對猶太人的性格發展產生了難以估量的影響，使之崇尚理性，對感官文化嗤之以鼻。但在此無法詳加闡釋，只可舉出一件頗具代表性的事例：我從美國教育聯合會(該會以推進猶太移民美國化為宗旨，工作頗具規模，成效顯著)的一名領導人那裡得知：將人們從第二條戒律的束縛中解放出來是該會開展各種形式的藝術和社會教育的目的之一。任何形式的上帝擬人化都為以色列人所禁止，本質上，這與清教嚴禁世俗偶像崇拜的思想是一致的，兩者僅存在微小的差別。
依照巴克斯特的說法：歸根結底，《聖經》的真理性源於「神聖之物與非神聖之物間令人驚歎的差異」——獲得重生者與他人的差別，以及上帝對特殊選民的明顯偏愛(這當然可從現實生活中的諸多好處的形式上看出來。見《基督教指南》，Ⅰ，165頁)。
只要翻一下班揚的著述(比如《論律法和基督徒》，見《清教神學家文集》，254頁)，就會發現有時候他也在極力向路德《一個基督徒的自由》的基調靠攏，並設法使自己的說法協調於法利賽人與稅吏的寓言中的喻意(參見他的布道文《法利賽人與稅吏》，同上，100頁)。法利賽人為何應受到譴責?這是因為他是沒有真正遵從上帝的訓誡，而僅關注於微小的細節與禮規(107頁)的宗派主義者。更為重要的是，他還自詡為功臣，就像貴格派那樣濫用上帝的名義，將自己的功德歸結為上帝的旨意，還以罪惡的方式將其無限誇大(126頁)，並在暗地裡企圖取代上帝的預定安排(136頁)。如此一來，他所祈禱哀告的是事實上的世俗偶像，並因此陷入罪孽之中。從另一面看，正像稅吏虔誠的懺悔所顯示的那樣，他從精神上獲得了新生，因為「哪裡有虔誠的懺悔，哪裡就必然存在寬恕的可能性」(209頁)——典型的路德教意義上的清教徒赦罪觀念。
見於伽爾丁納的《憲法文獻》，可將這一壓迫反專制禁慾主義的事例同路易十六對波特·羅亞爾與詹森教徒的迫害作比較。
在這一方面，至少從貴族式的優雅人生享受方面來看，加爾文本人站在了更為溫和的立場之上。《聖經》是惟一神聖而不可觸犯的。但凡堅守《聖經》準則並能坦然面對的人，不必為自己每次湧起的享受人生的衝動而憂慮不已。他在《基督教原理》第十章中所表述的觀點完全可能為異常放縱的行為開脫。但伴隨著人們對「預定得救說」的質疑聲與日俱增，他此後的門徒們奉行這樣的一條根本原則：在「同邪惡作戰的基督徒時代」，加爾文教倫理觀念的主要代表是最有小資產階級色彩的。
T．亞當斯的布道文《命運三女神》(「然而『愛』是三姐妹中最偉大的」)的篇首句是：「乃至巴黎也向阿芙羅狄蒂奉獻了金蘋果!」
切勿讀小說一類的東西，讀它們簡直是「浪費時間」(巴克斯特：《基督教指南》，Ⅰ，51頁)。眾所周知，在伊麗莎白時代之後，抒情詩、民間戲曲及戲劇在英國迅速衰落。清教在繪畫藝術方面似乎並沒有許多東西需要壓制。但最讓人驚訝的是，誕生伊始就預示著輝煌前景的英國音樂(在音樂史上，英國音樂的貢獻絕非無足輕重)也日漸蕭條，直至形成完全的音樂真空，這成了後期的乃至現今盎格魯-撒克遜人典型的特徵。在美國，除了那些黑人教會及教堂出於招攬會員而聘請的職業歌手之外(波士頓的三一教堂在1904年就為此支付了八千美元)，那種全場式的大合唱對德國人而言，簡直無法忍受(從某種意義上而言，在荷蘭也存在著類似情況)。
正像荷蘭會議的報告中所體現出來的那樣，這一國家的情形也大同小異。(參見《ReitmaasCollection》中關於五朔花柱的決議，VI，78，139頁)
《舊約》的復興同虔信派傾向於對藝術美持敵對態度的某些基督教立場(這一切歸根結底源於《以賽亞書》與《詩篇》的第二十二首)很可能促成了對存在藝術潛質的對象加以醜化的後果，清教徒們對世俗偶像崇拜的強烈抨擊也可能起到了推波助瀾的作用。然而，一旦深入到更為具體的層面，一切又都顯得似是而非。在羅馬教會中，出於不同目的的宣揚導致了外表相仿的結果，而其藝術效果卻截然不同。立於倫勃朗的《掃羅與大衛》前，彷彿能夠直接觸摸到清教的強烈情感。C．諾伊曼的《倫勃郎》對荷蘭的文化影響問題有著極為精彩的闡釋；有關禁慾主義新教能夠對藝術產生何種程度的積極影響以促其繁榮的問題，僅從眼前來看，或許能從中探求出我們所需的所有情況。
這裡我們可以回憶一下，當莎士比亞在亞芬河上的斯特拉福安度晚年時，清教徒的鎮政府將當地的劇院關閉了。但是無論在什麼場合，莎士比亞始終對清教徒都表現出憎恨和輕蔑。直至1777年，伯明翰城依舊禁止開設劇院，因為當地政府認為劇院可以使人染上懶散的習性，從而會給貿易帶來不良影響。(參見亞斯理，《伯明翰的貿易和商業》，1913年)
對於清教徒而言，他們必須在上帝的意志和世俗的虛榮中間作出選擇。這一點在此具有決定性的意義。但是這樣一來，在宗教上，清教徒就不可能持有無所謂的態度。就像我們所提到的，對於這一點加爾文本人持有不同的見解。只要最終靈魂沒有成為世俗慾望的奴隸，那麼人們吃什麼，穿什麼等問題都是無關緊要的。超凡脫俗，與耶穌會會士一樣，將一切置之度外。對於加爾文而言，這意味著適度地使用世俗所提供的一切物品(參見《基督教原理原版，第409頁及以下諸頁》。
對於這一點，貴格會的態度是被大家所瞭解的。早在17世紀初，某位教士的妻子的時髦衣帽竟然引發了一場軒然大波。這場風波震動了在阿姆斯特丹流亡的虔誠的教徒們，長達十年之久(這裡可參見得克斯特的《近三百年來的公理會教派》，其中有動人的描述)。桑福得提出，現在男式的髮型大多是那種可笑的圓顱黨式，但是同樣可笑的是，男式清教徒的服裝至少從原則上來說與今天男式的服裝是相同的。
這裡我們又回到這個態度上來。它對下面這句話做了解釋：「為你們自己、你們的孩子和朋友所花費的每一個便士都要遵從上帝的意旨，並且要服務於上帝、取悅於上帝。一定要嚴加注意，不然那個貪財好色的自我將不會給上帝留下任何東西。」(參見巴克斯特，同前書卷一，第108頁)。這一點具有決定性的意義。
對於這一點可參見威勃倫的《商業理論》。
通常，人們能夠回憶起克倫威爾是如何使拉斐爾的素描和曼太尼的《凱撒的勝利》免遭災難的，但是查爾斯二世卻打算將它們出賣。另外，復辟王朝時期的社會對英國民族文學的態度是非常冷淡的，甚至表現出一種敵視。其實，在各處的宮廷裡，隨處可見凡爾賽的影響。這種不利於人們自然地享受生活的樂趣的氣氛，已經深深地影響了清教徒中的偏激分子以及那些接受過清教主義教育的人的靈魂。因篇幅有限，就不對這種影響進行詳盡的分析了。
在此，卡爾·紐曼的《倫勃朗》中對這一問題已經有了詳細的解釋，可以同以上這段話進行整體的比較。
這裡，巴克斯特在上面那段引用的話中就表達了這種意思。見卷1，第108頁，及以下諸頁。
這裡可以與哈沁森上校的那段著名的描寫，即他的遺孀為他寫的傳記進行比較。文章在對他的騎士氣概和快樂的天性描述之後，又寫道：「他的打扮十分簡潔、體面，而且他在這方面頗具鑒賞力。可是他很早就不再穿一些昂貴的衣服了。」一位受過教育的女清教徒也有和他十分相似的理想。但是她們在兩件事情上表現得非常吝嗇：第一就是時間；第二就是用在修飾和享樂的費用。這一點與巴克斯特在瑪麗·漢默的葬禮上的那篇演說詞中所描繪的一樣(參見《清教神學家文集》第533頁)。
在眾多其他的例子中，我特別想起了一個製造商。這位製造商在事業上獲得了巨大的成功，所以晚年時期的他極為富有。但他患有討厭的消化不良症，因此醫生讓他每天堅持吃幾隻牡蠣，他極不情願卻也照辦了。但是他在一生中以慈善為目的的捐贈，以及他那某種程度上的慷慨，卻從一個側面說明這僅僅是禁慾主義思想的殘留。這種思想使他將自己享用財富看作是不道德的行為，但這與貪婪沒有毫無的關係。
工場、事務所以及普通業務與私人住宅，商行與姓氏、商業資本與私有財產的分離，以及讓商業成為「神秘實體」的傾向，(至少就公共財產來說)起因都是相同的。關於這個，請參閱拙著《中世紀的商業社會》(《社會和經濟歷史文論集》，第312頁以及之後數頁)。
有關這一特殊現象，索姆巴特在他的《資本主義》(第一版)中業已指出。需要注意的是，財富的積累源於兩種截然不同的心理因素。其中的一個可以追溯到最黑暗的古代，具體表現形式為基金會、家產和信託財產，更清楚地表現為在物質財產的重壓之下的死的慾望，首先表現為保證產業延續的慾望，即便是犧牲其大多數孩子的個人利益也在所不惜。這種情形之下，除了是在他死後讓自己的造物能有一個理想的生活，從而將家庭的榮耀保持住，使自己祖先的生命得以延續的這種願望外，基本上動機都是為了個人的。這不是我們在這裡討論的資產階級動機。在資產階級那裡禁慾主義的座右銘是在「去爭取你應該得的」這一積極的資本主義意義上，「丟棄你應當丟棄的」。在它的純粹的非理性中這是一種絕對專斷。只有上帝的自己的榮耀和人自己的責任，而非人類虛榮的表象，時至今日，清教徒的動機只有是對人類的責任了。
有關這個，需要經常強調，是到最後的有著決定意義的宗教動機(還有純粹的禁慾的苦修主義慾望)。這點最明顯地表現在貴格會教徒身上。
巴克斯特(《聖徒永恆的安息》第12頁)用和耶穌會教徒們一模一樣的推理來對這點否認：所需要的一切肉體自己都是擁有的，要不然人就會淪落成它的奴隸。
這一理想特別要清晰地在貴格會教義發展的第一階段中表現。梵加爾頓在他的《英國革命教會》一書中對這一點作了重點的闡明。巴克萊對此詳細的論述(上引著作第519頁以下至533頁)。應當避免的是(1)世俗虛榮心，也就是所有的誇大、輕浮的舉動，對沒有實際意義或者是因稀少才有價值的東西的使用(即為了虛榮的緣故)。(2)任何對財產的不小心的使用，比方說除了能夠派上用場的生活必需品和為將來應備的物品外，為並此時並非是急需的東西過分奢侈浪費等等。
由韋伯依照《浮士德》第一幕改寫。歌德在《浮士德》中將靡非斯特刻畫為「一種一直是在尋求惡卻又一直是在創造善的力量」。
前面提到過，我們不能在這裡對這些宗教運動中的階級關係問題進行討論(看《世界諸宗教的經濟倫理觀》的有關論文)。但是為了弄明白這個，比方說，我們在這裡曾數次引用巴克斯特，不單單是依照他那個時代的一個資產階級分子的眼光來看待事物，我們只要稍稍回憶一下，即便是對他來說，在職業的宗教價值秩序之中，緊隨學術性職業其後的是農民，其次才是水手、布商、書商、裁縫等等。或許在水手這一行中(異常典型地)他至少平等地對漁夫和船主是有包括的。
對此，愛德華·伯恩斯坦在上面提到過的「禁慾主義就是一種資產階級的道德」，正是表達這個意思。他的論述首次提到了這種重要的關係。但是這種關係比他猜測到要廣泛得多。這是因為這種關係不僅涉及了資本的積累，而且還涉及了禁慾主義對整個經濟生活的理性化所帶來的影響。就以美洲殖民地為例，在清教徒控制的北部，因為那裡充滿了禁慾主義的積蓄衝動，所以尋求投資的資本便總是可以利用的；對於清教的南、北部狀況的差異，杜爾已經作出了明確的分析和證明。