此處，巴克斯特堅持不懈地反覆申明這一主張。他所列出的往往是《箴言》裡我們從富蘭克林那裡已經瞭解過的篇章(xxii，2P)，或者是讚揚勞動的某些段落(XXXi，16)，在這些文字裡尋求聖經的依據(可參見：同前書，Ⅰ，377，382等頁)。
對此，連親岑道夫也曾說過：「勞動並不是為了生存，生存的目的卻是為了勞動。如果無所事事，那麼人或是會遭受痛苦或是躺下休息。」(參見普利特的著述，同前書，Ⅰ，428頁)
摩門教的信條之一，也同樣採用下列話語作為結束語：「那些懶鬼閒漢無法成為基督徒，並且不會獲救，他們注定終身要被打翻在地，然後逐出蜂群。」但是，在摩門教中，起決定性作用的是介於修道院與工廠之間的莊重修行，它強迫人們在勞動和毀滅之間做出一個抉擇，這樣也就形成了該教派輝煌的經濟成就。當然，它的成就離不開宗教激情的配合，而且只有後者才能發揮其作用。
所以(見同前書，Ⅰ，380頁)，巴克斯特對它的種種表現做出了詳細、認真的分析。懶惰，懈怠被認為是不可饒恕的罪惡，是因為它們具有積羽沉舟的特點。他甚至稱之為「毀滅神思者」(同上，Ⅰ，279—280頁)。也就是說，它們和勤儉有序的人生背道而馳。
此處可參見本書第三章的註釋。
此處可參見巴克斯特(同前書，Ⅰ，108頁以上)。下面這種說法是十分引人注目的：「問：『那麼財富是否使人負於勞動?』」回答：『財富可以使你從事更加有益於他人的工作，從而使你避免做一些骯髒污穢的勞作，但是你必須像最窮苦的人那樣勞動。』」另見367頁，「儘管他們(富人)沒有承受絲毫的外在壓力，但是他們仍然要服從於上帝……因為上帝已經嚴格地命令人們要從事勞動」，第四章，註釋47。
對此，斯彭內爾也持有相同的看法(同前書，Ⅲ，338頁)。由此他提出過早退休的思想是違背道德的，當他在駁斥那些對獲取利息報以不同的看法時，強調：一切依靠利息為生的人也必須遵從上帝的聖訓而從事勞動。
這裡也包括虔信派。只要涉及與改變職業有關的問題時，斯彭內爾的立場是：如果人從事了某種職業後，能夠堅守它，那麼這種職業也就成了服從神意的責任。
我曾在《世界諸宗教的經濟倫理觀》的有關文章中指出：印度的宗教學說提倡來世轉運原則，倡導人們在其經濟生活中要聽天由命，一切都要順從命運的安排。這種學說的力量是與眾不同的，而且它是印度人的全部行為支柱。這說明了在單純的道德理論與某種從內心深處贊同某些類型的行為的宗教之間存在著巨大的差距。
此處見巴克斯特(同上書，Ⅰ，377頁)。
但是這裡並不表示在歷史上，清教徒的觀念是由後者派生出來的。與之正好相反，它也是道地的加爾文教思想的具體表現。依照加爾文教的特徵來說，整個宇宙都服務於上帝的光榮。後來這種思想之所以轉為功利主義，並且主張經濟秩序服從於大多數人的利益、公共利益等等，乃是出於這種考慮：對於這種思想的所有解釋，必將引發貴族化的世俗偶像崇拜，或者至少也是不能為上帝的榮耀增添光彩而只能滿足於世俗文化目的。
亞當斯指出：「朝三暮四的人即使是在自己的家中也同路人沒什麼兩樣。」(參見《清教神學家文集》，77頁)
對於這一點，可參見G．福克斯在《教友叢書》(W．&T．Evans出版社，費城，1837年，Ⅰ，77頁)中的論述。
這裡最重要的是，一定不要將這種倫理觀認為是反映了當時的經濟狀況。哪怕當時的英國存在各行業專業化的傾向，但其程度也一定不及中世紀的意大利。
這是因為，就像清教徒文獻中所指出的，上帝並沒有命令人要「愛鄰甚至於愛己」，他所要求的只是愛鄰若愛己。所以，尊重自我也是一種責任。比如說，如果有人能夠指點他的鄰人如何更有效地使用其產業，更能增加上帝的榮耀，那麼他沒有必要遵從與鄰人共同分享財產的博愛義務。
這種看法也是斯彭內爾所提倡的。但是對於是否應該由經商轉向研究神學這一問題，他也含糊其辭說不清楚，但是總體上說是持反對態度的(同前書，Ⅲ，435，443頁；Ⅰ，524頁)。依照他難免偏激的看法，人們反覆試圖解答同一個問題，從側面上說，這也表明了對《哥林多前書》第七章的不同解釋所具有的重要實際意義。
對於虔信派中的這種想法，至少在大陸國家虔信主義者的著述裡，我們是看不到的。斯彭內爾的看法動搖於路德教(以能否滿足人的需要為衡量標準)與重商主義(以能否有利於商業的繁榮為衡量標準)之間(同前書，Ⅲ，330頁，332頁；Ⅰ，418頁：「因為種植煙草使金錢流入國家，所以它是有益而無邪惡的。」此處可參見Ⅲ，426—427頁，429，434頁)，但是他仍然提出：貴格派與門諾派的榜樣為我們作了說明，一個人完全可以在謀求利潤的同時也可以保持虔誠篤信；其實就像我們後面將要指出的，甚至可以說高額利潤就是虔信正派的結果(同前書，435頁)。
巴克斯特的這些見解與他所處的經濟環境並沒有什麼關係。而他在自傳中為我們提供的恰好是相反的狀況：他在故鄉的布道獲得了成功，在一定程度上來說，其原因是因為基得敏斯特的富人事實上並不富有，只能維持基本的溫飽，那些工匠們也與其主人一樣，勉強餬口。「接受『福音的喜訊』的人大多是窮人。」在談到追求財富時，亞當斯說：「他(智者)明白……金錢雖然可以使人變成富翁，但不會使人交好，所以他寧願以一顆純潔的心入睡也不願雙手緊握填得滿滿的錢包……然而他只是希望獲得一位老實人所能夠掙得的財富。」(參見《清教神學著作集》，VI)可是，他仍然期望獲得大量的財富，這一點充分說明了任何一份通過正當、誠實的手段獲得的財富都是合法的。
因而，巴克斯特(同前書，Ⅰ，第十章，第1、9(第24段)節；Ⅰ，378頁，2頁)曾指出：《箴言》第23條第四行「不要為致富而勞碌一生」的意思是「不要將滿足世俗眼光的財富作為終極目的」。讓人憎惡的對象並非是佔有財富本身，而是如同封建貴族般的揮霍無度(同上書，Ⅰ，380頁有關「貴族中的放浪形骸者」的論述)。在《為英國人民申辯》中，彌爾頓提出了他那有名的觀點：只有中產階級才是道德的衛道士。顯而易見，此處的中產階級就是站在封建貴族對立面的資產階級，這在他關於奢侈與貧困均有害於道德的論述中得到了充分的體現。
這一點最為關鍵。在此，有必要再重申一下我們的普遍準則：顯然，我們所關注的……重點部分並非是神學道德家們所規範的倫理概念，而是宗教的信仰者們真實的道德生活，換言之，它在經濟倫理的宗教背景下怎樣實踐才是我們真正關心的。在天主教，特別是耶穌會的決疑文獻中，偶爾也能夠看到像獲得利潤是否正當這一類問題的論述。不僅如此，他們所舉出的論據同清教決疑論者的說法一樣具有說服力，而他們的態度要比後者寬容得多。清教一直為人們所不容，認為其倫理觀和耶穌會如出一轍，本質上毫無區別。而實際上，正像加爾文教徒常常引用天主教道德學家(除了托馬斯·阿奎那、伯爾納、波拿文都拉等人，同時代的天主教作家們也包括其中)的言論，異端教派的倫理觀點同樣為天主教的決疑論者們所關注。在此想要論述這所有的問題顯然是不可能的。
原文中有云：「你可以最能帶來成功和增加合法收入的方式勞動；你必將增進自身的才幹。」詹韋在《塵世天堂》中，將在天國之城的財富追求同人在世俗生活中的利益追逐等而視之(《清教神學家文集》，275頁)。
路德教的《維騰貝格堡克利斯朵夫公爵的懺悔》(作為呈送給特蘭托公會議的文件)同樣反對「誓居貧寒」。貧窮者理應承受貧窮，然而「誓居貧寒」也就意味著要永擔惡名。
同《維騰貝格堡克利斯朵夫公爵的懺悔》一樣，巴克斯特的著述中同樣體現這一思想。諸如「……流浪漢的生活即是毫無軌跡的運行，乞討為生」一類段落(T．亞當斯，《清教神學家文集》，259頁)。甚至連加爾文也嚴禁乞討，荷蘭會議發起了取消乞討執照的運動。在斯圖亞特王朝時代，尤其是查理一世執政的羅德政府時期(羅德政府進一步完善了有關國家濟貧、為失業者提供就業機會的原則)，「施捨並非慈善」(笛福晚期名作的標題)就是清教徒們強有力的鬥爭口號。到了17世紀末，專為失業者而設的強制性貧民習藝所體制得以推行(參見倫納德：《英國早期濟貧史》，劍橋，1900年；以及H．列維：《英國國民經濟史中的經濟自由主義的基礎》，1912年，69頁以下)。
1903年，大不列顛及愛爾蘭浸洗禮聯合會主席G．懷特在倫敦向代表大會上發表就職演說時(參見《浸禮會手冊》，1904年，104頁)斷然說道：「清教教會裡最為傑出的人物都是實業者，這是因為他們堅信自己所崇信的宗教理應融入整個人生信念。」
這也是清教徒的觀點區別於所有封建主義觀念的顯著特點。在後者看來，有權得到公認的社會地位並享有勞動成果的不非創造財富的新貴(不管是政治上的還是社會的)們，而應該是他們的後代子孫(在西班牙語中，「新貴」即是繼承遺產之子。這一定義表明了這一點)。伴隨著美國民族性的急劇變化與趨於歐化，以上提到的差別已在今日的美國迅速消失了。然而即便如此，同封建觀念水火不容的資產階級立場仍然時不時地在這一國家出現，其特徵是：將事業上的成功和收穫歸於個人精神的成就，對僅僅是繼承得來的財富嗤之以鼻。與此形成鮮明對比的是，此時你能在歐洲花錢買到的任何社會榮譽，不過只是買者無法親臨參與其財產的必要手段(建立委託制等等)。對傳統貴族制的抨擊，可參見亞當斯的著作，見《清教神學家文集》，216頁。
法米利教派的創立者H．尼克拉斯就屬此類，他是一名商人(見巴克萊：《共和政體下的宗教社團的精神生活》，34頁)。
胡恩伯克就是這一觀點的擁護者，《馬太福音》(第五章)與《提摩太前書》(第四章)中都有對聖徒提供純粹世俗的承諾(同前書，Ⅰ，193頁)。一切皆為上帝之神意的工作，不過上帝更為關注他自身的工作(同上，192頁)：「依照上帝的旨意，在他人之上，虔信者被賦予了最為關鍵的職責。」隨後圍繞這一問題展開討論：我們如何洞悉某種良機並非源於「一般天意」，而是源於上帝的特別恩惠。貝雷也將世俗勞動的成就歸於神意之所為。財源滾滾就是神性人生最為常見的酬勞，這種觀點在貴格派的著作中隨處可見(直到1848年還被人提及，參見《基督教勸世文選》，倫敦，第6版，1851年，209頁，公誼會全會出版)。在後文的論述中，我們還將回到貴格派倫理觀。
祖先們的言行受到清教徒們的特別關注，因為這同樣是他們的人生觀。亞當斯對雅各與以掃之間的爭吵所作出的分析有助於看清這點(《清教神學家文集》，235頁)：「他(以掃)為自己深重的罪孽如此開脫，即宣稱他之所以會如此輕率地將自己的出身權以一缽湯的代價出讓，是緣於他輕看了它的價值。」但以受騙為幌子出爾反爾，賴賬毀約，這本來就是背信棄義。換言之，他是「狡猾的獵人、農夫」，野蠻的、毫無理性之人；與此相反，雅各則是「居住在帳篷裡的純樸之人」，是「蒙受恩寵者」的象徵。
荷蘭的農夫們也大都認識到自己的內心世界同猶太教之間的聯繫，就連克勒·羅斯福也在在自己的著作中透露了這種意識(同上)。但是，清教徒們顯然知道自己在實際事務方面同希伯來倫理學之間的差異，最明顯的例子就是普利恩對猶太人的抨擊(特別是克倫威爾有關宗教寬容的觀點)。參見下面的註釋。
參見「一名圖林斯根鄉村牧師」著述的《論農夫的信仰和社會道德》(Gotha，第二版，1890年，16頁)。書中所描述的農夫形象是最為典型的路德教教徒。凡是這位優秀作家談到農夫普遍道德的部分，我都在頁眉上批了「路德教的」的評語。
可同理敕爾的《虔信派》一書中所引述的段落(Ⅱ，158頁)作比較。從某種程度上而言，斯彭內爾同樣是依據西拉偽經的相關說法對改變職業與追求利潤作出批判的。參見《神學思慮》，Ⅲ，426頁。
但貝雷的確曾建議讀偽經，並且還引用過其中的某些說法，自然只是偶一為之。在我的記憶中，已經記不得他曾在什麼地方引用西拉的偽經(或許只是我的記憶問題)。