在此，我們再次請大家要特別注意一下愛德華·伯恩斯坦(上引著作)的精彩述評，在別的場合裡，我們將返回到考斯基關於浸禮會運動的深重肯綮的論述以及他對於異教共產主義理論的總的論述上來。
托馬斯·亞當斯曾說過：“就世俗行動而言，多既是好；而對宗教行動來說，只存在最好”(參見《清教神學家文集》第138頁)。仔細看來，這句話比它原本的含義更加強烈。它表明了清教徒的誠實不過是形式上的法律義務。如果從教育的角度對這個主題進行論述，其中比較好的可以在《普魯士年鑒》一書的第112卷(1903)第226頁中找到。而清教倫理的形式主義反過來又成了這種倫理觀同法律關系的一個產物。
關於這一點的論述可在下文中找到。
這作為新教禁欲主義經濟重要性的原因並不適用於加爾文教和少數派。
教義基礎的不同與最重要的實際利益的獲取之間並不存在矛盾性，關於這一點，我們不能在這裡進行討論，將會在最後分析基督教總的歷史特點的時候進行闡釋。
巴克萊曾說過：“因為上帝將我們組織在一起，成為一個民族”，見上引著作第357頁。在哈俄福德學院，我曾經聽到過一個貴格會徒的布道，他在布道中強調說，從某種意義上來說，聖徒的解釋是獨立的。
在道頓的著作(同上)中，有一些對於巴克斯特性格的描寫，十分精彩。《清教神學家文集》一書中選錄了巴克斯特的作品，並且還附加了導言。這段導言介紹了他在放棄了雙重天意信仰之後的神學觀，看起來還說得過去。巴克斯特試圖調和普遍救贖和個人選召的做法不能令任何人感到滿意。然而在我們看來，最為重要的是，甚至在這個階段，他依然堅持個人選召——堅持預定論倫理的核心。此外，他對於絕對預定救贖采取了保留的態度，這就為人因信得救留有了一定的余地。
約翰·豪，M．亨尼，亞當斯，巴克斯特，丁·詹韋，S．查洛克，班揚的宗教小冊子和布道文都已被收集在了十卷本的《清教神學家文集》(London，1845—1848)中，只不過在選編的標准上不免有專斷的嫌疑。至於貝雷、西季威克與胡倫伯克著作的版本狀況已在前面進行過說明。
我們也有理由將弗埃特和其它一些大陸國家世俗禁欲主義的代表人物都包括進去。布倫塔諾提出的有關世俗禁欲主義運動具有純粹的盎格魯一撒克遜色彩的主張根本就是錯的。我選擇這些作家的主要目的是希望盡量對17世紀後半期的禁欲主義運動作一個全面而系統的介紹。然而可惜礙於篇幅的限制，我無法用豐富的傳記文獻將禁欲主義新教的特別風貌一一呈現出來，雖然這項工作是那麼引人入勝；因為對德國來說，貴格派相對要陌生一些，因此我在本文中將特別偏重於他們。
因為是這樣的，對於G．弗埃特的著述，胡格諾宗教會議或荷蘭浸洗禮派的文獻資料，我們是完全能夠采用的。不幸的是，索姆巴特與布倫塔諾看到的僅僅是巴克斯特思想中的伊便尼派成分。當然，對於這一點，我本人也一貫相當重視的，我認為它說明了在巴克斯特學說中包含有毋庸置疑的資本主義般的怯懦。然而，(1)為了將這部分資料使用得當，我們有必要先對其所有內容進行一番深入了解；(2)不容忽視的是，我早就打算說清楚：雖然這種禁欲主義宗教倡導反拜金主義，可是它的精神實質卻直接導致了經濟理性主義的產生，就像它在君主專制國家中所表現的那樣。出現這種狀況的原因是它大力提倡作為這種理性主義的核心的徹底理性的禁欲動機。全文的宗旨全在於此，而本文也將要就這一事實進行論述。
加爾文的著述也是這樣的，不過他並不是資產階級財富的有力支持者(此處可參見他對威尼斯和安特衛普兩座城市所進行的猛烈的抨擊。此處可參見《反異教大全》，III，140a，308a)
此處可參見《聖徒永恆的安息》，第十、十二章。並且可以與貝雷(《虔信的行為》182頁)或亨利(《靈魂的價值》，見《清教神學家文集》，182頁)相比較。“那些對世俗財富熱衷追逐的人藐視自己的靈魂的原因，不只是由於他們忽視靈魂的存在而一味地崇尚肉體，而是由於靈魂也被他們用於追逐財富了”。然而在同一頁上也發現了此種說法：一切對時光的浪費，尤其是通過娛樂消遣的方式虛擲光陰的都屬於罪孽。相似的觀點也在幾乎所有英國一荷蘭清教徒的宗教文獻中出現過。可以參閱胡恩伯克的著作(同上，第四、十章)《痛斥貪欲》。
這是因為，不但是財富，甚至連對它的追求(或是過去的追求)都遭遇了一樣嚴厲的譴責。1574年，當時是在尼德蘭，在回答一次詢問的時候，南荷蘭宗教會議宣稱：高利貸者嚴禁進入教會，就算這種行業是為法律所認可的也不可以；在1598年的德溫特省會議(第二十四條)上，將該禁令的適用范圍擴大到了將高利貸者的雇員也包括在內。而1606年的科裡奇姆會議還對高利貸人的妻室的入教條件制定了帶有侮辱性質的規定。有關倫巴德街的金融家們是否被允許入教的問題(因為危及布倫塔諾，所以他只得將自己的天主教祖先抬出來以資證明。事實上，在整個歐洲世界，外國商人和銀行家早已存在了幾千年了)直到1644年和1657年依然是人們討論的話題。G．弗埃特(《Disp·Theol》.VI．1667年，《高利貸人》，665頁)還是想要將如倫巴德街的金融家們這一類的資本者階層完全排除在教會之外。持相同立場的還有胡格諾會議。這類資本者階層並不在本文所關注的哲學式道德品行的典型代表的行列，並且他們同古代以及中世紀相比，也毫無新奇之處。
在《聖徒永恆的安息》一書的第十章中，對此有過一段詳盡的闡述：如果有人想要依靠上帝賜給他的財富而貪圖安逸的生活，那麼他在今生今世就會受到上帝的懲罰。洋洋自得地安享已經到手的財富，這無外乎標志著道德上的墮落。就算塵世間的一切，我們都獲得了，難道這就是我們所期盼的全部？我們在塵世上的渴望和欲念永遠都不能得到滿足，這是上帝的旨意。
此處可參閱《基督教指南》，I，375—376頁。“上帝允許我們和我們的行動存在並一直延續下去，因為他想要使行動長存不竭；工作不但是能力的自然目的，而且還是其道德目的……只有行動才最能伺奉上帝，給他增添榮耀……公眾利益或者大多數人的利益應該超過私人利益。”此處就是從上帝的意志轉變為後期自由主義理論的純粹功利觀點的關鍵點。有關功利主義的宗教根源，可以參閱後文和第四章的注釋145。
緘默慎言的戒律是從《聖經》開始的，它威脅說要對任何言說廢話的人嚴懲不貸，從那以後，尤其是從克呂尼修道士以來，自我克制教育一直將它作為禁欲的一種手段。巴克斯特也詳盡地論述過，那些多余的話語就是罪孽，森福德就曾指出他沉默寡言的性格特點來(同上，90頁)。
同前書，I，111頁。
同前書，I，383頁以下。
此處參見巴克萊(同前書，14頁)，對於時光的珍貴他有過類似的闡述。
此處參見巴克斯特(同前書，I，79頁)。“敬仰時間，每日都要留心不要虛度光陰，對它的珍稀甚過你的金銀財寶。如果消遣娛樂，梳妝打扮，盛宴酒席，閒聊漫談，無益交往，睡眠過度中的一種俘獲了你，將你一分一秒的時光奪去了，那麼你必須要加倍提防。”M．亨利曾說過：“浪費光陰就是蔑視靈魂”(《靈魂的價值》，見《清教神學家文集》，315頁)。新教禁欲主義在這一點上也是在步前人後塵。我們已經習慣性地將缺少時間視為現代人的特征，歌德就曾在《漫游歲月》中用時鍾每隔一刻鍾的鳴響來描繪資本主義的快速發展。索姆巴特在自己的《資本主義》一書中也表達了這種觀點。但是，我們不可遺忘的是，最早在日常生活中認真計算時間的人(大約是中世紀的時候)是那些修道士，教堂之所以要按時敲鍾其實最先是為了滿足他們的需求。
參見巴克斯特有關職業的闡述(同上書，I，108頁以下)，尤其是這段話：“問：難道我不該索性拋棄塵世以便潛心沉思我的獲救?答：你完全可以捨棄掉一切多余的操勞或者事務視作你精神生活中的不必要的阻礙，不過你千萬不要將你借以為公眾利益服務的體力與腦力工作拋棄。教會或者共和政體中的每個人，都須要為教會和國家利益履行自己的職責。那些不把這當回事而宣稱自己寧願祈禱沉思的人就像是這樣的僕人一樣：對於主人指派的最為繁重的任務他都拒絕承擔，卻轉而去從做那些簡單輕松的工作。上帝已經通過這樣或者那樣的方式對你發布了訓令：自己要為每日的面包而辛苦勞作，不可以像寄生蟲那樣靠吸食他人之血汗謀求生命。”他引用了上帝對亞當的那句訓誡“用你額頭的汗水”以及保羅的一句箴言“不勞者不得食”。大家都知道，即使是貴格派中最富有的闊綽者也要自己的兒子學習某種技藝，他們的動機不是功利性（像阿爾伯蒂所說的那樣），而不是倫理性的。
，虔信派因為對情感性格的重視，在這些問題上抱有的看法也不同。雖然，斯彭內爾用典型的路德教的風格對從事某種職業就是崇仰上帝的學說加以強調(參見《神學思慮》，Ⅲ，445頁)，然而他卻堅持認為：不斷地陷入到實業事務當中去會使人背離上帝。這正是虔信派同清教徒最明顯的分歧所在。
同前書，I，242頁。“只要是那些對自己的職業松散懈怠的人必定沒有時間去履行自己的宗教義務。”由此又出現了一種看法，那就是：資產階級進行理性實業活動的城市，也是世俗禁欲道德的所在地。因此，爾巴克斯特在自傳中寫道：他在基德大教堂的那些手工織布工人們長期以來“同倫敦城的社會往來和交通往返在一定很大程度上促進了商人的教化與虔誠……”(參見《清教神學家文集》，38頁)。鄰近首都會對道德的增進有所幫助的說法使得如今的神職人員們震驚不已，起碼在德國是這樣的。然而在當時，虔信派也傾向於這一觀點。所以，在談及自己的一位年輕同事時，斯彭內爾說：“雖然在城市的大型社區裡存在許多腐化墮落的人，可是起碼還有相當一部分人的品行是優良的，並且還頗有作為；與此相反的是，在鄉村，你休想找到任何一個可以稱道的東西，即使你將整個一一查遍。”(參見《神學思慮》，工，66頁，303頁)也就是說，農民原本就缺乏理性的禁欲品行。
這裡可以以下列語句為例(同前書，336頁以下)：“如果你沒能從事那些最直接侍奉上帝的事業，那麼你必須要在自己的合法的職業中全力以赴。”“勞累於你之行業。”“謀求一種在除直接伺奉上帝外的所有時辰中你都可以竭盡全力操持的職業。”
將特殊的道德價值賦予勞動和勞動尊嚴的觀念並不是始於基督教，也不是為基督教專有。對於這一點，哈納克近來又特別著重進行了強調。
虔信派也持有這樣的觀點(參見斯彭內爾的著作，同前書，Ⅲ，429——30頁)。典型的虔信派認為：一旦人陷入墮落，便不得不從事某種職業，盡忠職守對消除人自私的意欲很有幫助。勞累於職業既是愛鄰人的表征，感激神恩的義務(這屬於路德教的觀念)，因此，假如有人僅僅是勉強為之，那麼上帝一定會非常不高興的(同前書，Ⅲ，272頁)。這樣，作為生息於塵世者的基督徒“應該盡忠職守，不辭辛勞”(同上，Ⅲ，278頁)。顯而易見，這種觀點並沒有像清教觀點那樣極端。
這種非常重要的區別在本篤會會規制定後則明顯地暴露出來了，但是，要闡明這一區別的涵義就要進行相當廣泛的研究才行。
對此可按照巴克斯特的說法，性交的目的只是“嚴肅的生殖”，斯彭內爾也同樣擁有這種看法，但同時，他又對路德那種粗俗的見解報以妥協的態度。路德主張，婚姻的另一個目的是杜絕原本不可避免的道德淪喪。但是，禁欲主義新教指出，與性交同時存在的性欲卻是罪孽的，即便在婚姻中也同樣如此。例如，斯彭內爾個人認為，人類自天堂的墮落使這種自然的、神意設定的程序無法避免地為罪惡的情欲沾染，由此，性交也變成了難以啟齒的事情。許多虔信宗的支派也紛紛提出：保留童貞是基督教婚姻的最高境界，其次，性交的唯一目的就是生育，而最低級的就是純粹為了情欲或某些外在原因而形成的婚配，這種外在原因從道德上來說就是姘居。在低級的婚姻形式中，往往出於純粹的經濟動機的婚姻要優於建立在性欲基礎上的婚姻，因為前者畢竟是經過了理性的考慮。此處我們先不考慮胡格諾派的婚姻觀以及其實踐情況。這樣一種禁欲主義理論是理性主義哲學所采納的，即達到性欲與性欲滿足僅僅是一種手段，萬萬不可將它看作是最終的目的。