《辯護與調和學說》第三版，卷一，第598頁。弗裡德裡克·威廉姆，對於他那種虔信派，我將它稱作是一種有閒階層的宗教，與斯彭內爾和弗蘭克的虔信派相比，更加貼切。甚至這個國王也十分清楚，他頒布宗教寬容宣言的原因，以便為虔信派進入自己的王國敞開了大門。
這裡的「循道宗」是由盧福斯撰寫，可參見其著作《新教神學與教會的真正百科全書》。這部著作作為瞭解循道宗的入門嚮導而特別受推崇。雅可比、科爾德、容格斯特和索西的著作(尤其是雅可比的「循道宗手冊」)也都是可以參考的。
此處，除了衛斯理本人的影響，從歷史的角度來說，這種相似性一方面是因為預定論的衰敗，另一方面，在循道宗創始人那裡，由於「唯一的信仰」具有強有力的復生性，特別是他們受到了其獨特的傳教方式的激發，從而使中世紀關於復活的說教得以以一種嶄新的形態再一次出現，並與虔信派的形式緊緊聯繫在一起。當然，這並不屬於普通的主觀主義發展路線，因為從這個角度來說，它不僅是虔信派的繼承者，而且還是中世紀柏爾納丁教的傳說的繼承者。
衛斯理本人偶爾也用這樣的方式來描述循道宗的信仰的意義。這裡和親岑道夫的「福祉」的關係是十分明顯的。
這裡可參見瓦特德的《衛斯理的一生》，德文版第331頁。
此處引用約·施奈肯伯格的一篇《關於新教各家小流派學說概念的講稿》。洪得斯哈根輯，法蘭克福，1863年第147頁。
懷特費爾德——預定論組織的領袖。在懷特費爾德去世後，這一組織因為缺乏領導者而解散。懷特費爾德所反對的是衛斯理關於完善性的教義。其實，他認為這種教義不過是替代加爾文教確保恩寵狀態的真實思想。
施奈肯伯格，可參見上書第145頁。對於其與盧福斯之間的不同之處，也參見上書。對於一切類似的宗教現象來說，這兩種結局都具有典型性。
在1774年召開的第一次會議上，就承認聖經的語言對於加爾文派和唯信仰論來說是「基本不差毫釐」的。這樣一來，如果作為實踐行為規範的聖經的可靠性得到確認了，那麼，將加爾文派和唯信仰論者從教義上進行區別就不是什麼容易的事情了。
循道宗，這種關於無罪完善性的可能性的教義是親岑道夫尤其反對的。但是正是由於這一教義，使循道宗教徒與摩拉維亞弟兄會教徒之間劃清了界限。另一方面，衛斯理認為，摩拉維亞教義中蘊含的情感因素就是神秘主義，他還將路德對法的解釋稱為是瀆神。這也顯示了存在於路德教與所有理性宗教行為之間的屏障。
約翰·衛斯理所強調的是：除了循道宗教徒，無論是教支派教徒、長老會教徒、還是高教會教徒，任何地方、任何人都必須信奉教義。對於上述內容，可參見斯克特在《1688年-1851年英國自由教會史》中的概述。
此處可參見得克斯特的《公理會教派》第455頁下面。
這裡所提到的狂熱，或許對理性產生某些干擾，就像今天的美國黑人的情況那樣。另外，那些與虔信派相比較溫和的類型，例如循道宗情感主義的病態特徵通常更是準確無疑的。在純粹的歷史理性和進程的公共性的伴隨下，這種病態特徵便可以使禁慾主義在循道宗得以傳播的生活裡能夠一步滲透。
對於循道宗與其他禁慾主義教派之間的區別，盧福斯強調(對此可參見上書第750頁)，這種區別就在於它是在英國啟蒙運動爆發之後才出現的。他還將英國啟蒙運動同19世紀前三十年的虔信派在德國的復興作了對比。但是不管怎樣，依照理敕爾的觀點(對此可參見《辯護與調和的學說》第一章，第568-569頁)，循道宗同親岑道夫的虔信派從形式上來說是非常相似的，但是這種形式卻區別於其在斯彭內爾和弗蘭克那裡的表現，因為它自身早就是一種對啟蒙運動的反動了。不可否認的是，在循道宗那裡與在摩拉維亞弟兄會那裡，這種反動的過程是截然相反的，而這種不同的程度與他們各自受親岑道夫影響的不同程度相似。
這裡所說的發展，與約翰·衛斯理那裡所顯現出來的相似(可參見以下第175頁)，甚至同其他禁慾主義教派在方式上和後果上幾乎都是一樣的。
就像我們所看到的那樣，這也屬於清教禁慾主義道德觀溫和、持久的形式，但如果某人希望通過某種流行的方式將這些宗教概念單單解釋成資本主義制度的體現或反映，那麼其結果必將事與願違。
在浸禮教派中，唯一回到舊傳統中去的只有所謂的「一般浸禮派」。就像我們所指的那樣，「特殊浸禮派」其實就是加爾文派。從原則上說，他們將成員限制於獲得重生的信徒，或者至少是個人信徒，所以表面上看這些信徒都是志願者，而且還是一切國教的反對者。毋容置疑，在克倫威爾統治時期，他們在實踐上並沒有做到自始至終。雖然作為浸禮傳統的繼承者是十分重要的，但是他們同「一般浸禮會」一樣，並不值得我們在這裡對其教義做出任何分析。關於浸禮會歷史方面，比較好的參考著作有H．M．德克斯特的《約翰·史密斯：一個浸禮徒的真實故事》，這是由他與其同代的人著述的，波士頓1881年出版。
浸禮運動是大規模的運動，雖然表面上沒有什麼顯示，但是卡爾·穆勒在他的著作中賦予了浸禮運動一個應有的地位，這就是其《教會史》中的優點之一。與其他教派相比，浸禮教派在教會殘酷無情的迫害中是受難最多的，這是因為它希望自己變身為特殊意義上的一種教派，甚至近一個半世紀以後，由於同它有一定聯繫的未世學實驗在明斯特市的慘敗，使浸禮會在世人面前聲名狼藉，並且由於它在產生後經常受到壓制而不得不轉入地下，所以在過了很長一段時間後，它的宗教教義才得到了系統的闡述。假如他們能夠自始自終地堅持這些原則，那麼其神學色彩必然會更加濃厚，因為這些原則反對那種將對上帝的信仰看作是科學而專門發展的。這種理念自然使老一代職業神學家感到不悅，即便在當時也一樣，浸禮會不會給他們留下絲毫印象。但更多的近代神學家也同樣採取這種態度。
此處可參見前面註釋。
對於它們的起源和變化，可參見A．理敕爾所著的《論文選集》第69頁。
對於浸禮會來說，他們當然一直拒絕接受教派的稱號，因為他們在《以弗所人書》的意義上確立了教會。但是根據我們的術語，他們不僅是由於缺乏同國家的聯繫而組織的一個教派。在早期的基督教中，國家和教會之間的聯繫甚至可以說是貴格會(巴克萊)的理想，因為對於他們，就像對許多虔信教派一樣，只有基督教教會具有毋容置疑的純潔。但是在同樣的條件下，加爾文教，甚至天主教會也都一樣被迫贊成政教分離，或者接收國家的控制，或者是將基督教凌駕於國家之上。它們並不屬於教派，因為實際上，入會是通過會眾與候選人訂立的契約來實現的。在荷蘭新教團體中，就存在這種情況，它與舊的教會法規相一致。(可參見霍夫曼《尼德蘭宗教改革的教會憲法》，萊比錫，1902年版)。
這裡是一個十分明確的標誌，康涅利斯，上面引用其著作已經證明，從歷史的角度來看，這個符號對於保護教會組織是多麼的重要。
對於在門諾派關於稱義教義中有一些與之相似的地方，我們在這裡就不考慮了。
對於這個觀點來說，它或許是討論其他宗教問題興趣的基礎，例如基督化身問題，他與聖母瑪麗亞的關係問題等。這種宗教興趣往往作為一個主要的純教條部分，在最古老的浸禮會文獻中佔有極其突出的地位。與路德宗(在所謂的「未受教育的人的交往」教義中)在基督學上的區別基本上都是建立在這種宗教興趣之上的。
這裡特別體現了最初甚至不容許同被開除教籍的人進行交往的禁令。對於這一點，加爾文教甚至做出了很多讓步。從原則上說，他們認為精神上的責難並會對世俗的事務造成影響，見下文。
貴格會是如何將這個原則應用於看上去十分瑣細的形式上的(例如拒絕脫帽、下跪、鞠躬和使用正規的稱呼等)，是眾所周知的。這種基本思想在一定程度上代表了所有禁慾主義，所以真正的禁慾主義總是與權威形成對立；在加爾文教中，體現在只有基督才能統治教會的一切原則；而在虔信派中，人們仍然記得斯彭內爾，他曾經企圖為擔任聖職所必須具備的資格而找到一種符合《聖經》的證明。
毋容置疑，對於浸禮派來說，已開始就僅僅只是基本符合新約，而不符合舊約。例如《基督的登山訓道》更享有特殊的聲譽，它已經成為全部派別的社會倫理綱領。
除此之外，就連斯溫科菲爾德也將履行聖禮當作是一種形式，但是一般浸禮會和聖餐派仍然嚴格地堅持洗禮和聖餐，另外門諾派還堅持洗腳。
對於這一點，各浸禮會派特別是貴格會參考了加爾文在《基督教原理》卷三第2頁中的聲明，其實書中可以發現與浸禮會教義有關的非常清楚的建議(此處可參見巴克萊《為真正的基督神性辯護》第四版，倫敦，1701年；愛德華·伯恩斯坦友好地為我提供了使用此書全部便利條件)。上帝傳給主教、先知和使徒的聖經同他們書寫下來的聖經之間年代久遠的區別，雖然與歷史沒有什麼聯繫，但是它與浸禮會的啟示的觀念聯繫得十分緊密。機械的神靈啟示的觀念以及與其相伴隨的加爾文教嚴格的聖經約束，正是他們在16世紀在同一方面努力後的結果，對於這一點而言，就好比浸禮會的貴格派精神，教義所產生的結果，是一個直接朝著相反方向發展的結果。
為了反對索西尼派的一些傾向，這一點被大力強調。對於上帝的一切自然理性是一無所知的(參見巴克萊上引著作，第102頁)。從某種意義上說，這一點意味著在新教別處中，自然法則的作用發生了改變。一般的法則和道德規範在原則上應該是沒有的，這是因為人人都具有的各自不同的事業實際上是上帝通過良心而賜予他的啟示。我們應實行的善並非是自然理性一般意義上的善，而是應實現銘記於我們心中的、通過我們的良心而得知的上帝的意志(參見巴克萊第73、76頁)。道德的非理性來自被人誇大的神性與人性的差異，它在這些貴格會倫理觀的基本信條之中被體現了出來，「如果一個人做出了違背自己信仰的事情，那麼他就不會被上帝所接受，即使他的信仰或許是錯誤的，他的行為在別人看來是合法的。」(參見巴克萊第487頁)當然，這在實踐上也是不能夠被確認的。「得到一切基督徒承認的永恆的道德法規」，例如對巴克萊，就是寬恕的臨界點。
就這一問題，巴克萊證明，這種想像具有存在的必要性的原因是，沒有這種可能「就不會存在那種聖徒們能夠自由懷疑、絕望的地方，這種設想是荒誕的」。顯然，它也是「唯一的確定性」的基礎。所以，巴克萊才能夠得出這樣的證明(上引著作，第20頁)。
這樣，在生活理性化的問題上，在加爾文教和貴格會之間存在著類的差別。對於這種差別，巴克斯特作了系統的闡述，在他看來，貴格會認為精神同時作用於軀殼和靈魂，而在加爾文教中，最具代表性的原則便是「理性與精神乃是相互聯繫的原則」(參見《基督教指南》卷二，第76頁)。這樣，上面所說的這種差別在他的那個時代裡，在這個形式中再也不存在了。
克萊默在《新教神學與教會的真正百科全書》一書中精心寫成的「門諾」與「門諾派」兩條中也是這樣的，特別是在第604頁中。雖然這些文章寫得漂亮至極，可是在同一百科全書中，「浸禮會」這一條卻不能說是很深刻的，並且其中一部分還是錯誤的。比如它的作者對於《漢斯德·諾利協會期刊》一無所知，而想要瞭解浸禮會的歷史，它們是不可或缺的。
根據巴克萊(上引著作，第404頁)的解釋，人的吃喝與獲取屬於自然活動而非精神活動，在進行這樣的活動的時候，並不需要獲得上帝特別的恩准。之所以這樣解釋，是為了回答一個頗具代表性的與此相反的意見——根據貴格會的教導，如果沒有得到聖靈的特別恩准，就不可以進行祈禱或是耕作。當然，極富意義的是，即使在近代貴格會議的決議中，有時甚至也會出現這樣的建議，即要求人們在獲取足夠多的財富之後就必須從商業推出，從而從這個碌碌的塵世裡推出，這樣才能夠將自己的全部身心都投入到上帝的王國中。然而，有時相同的思想也會出現在別的派別中，其中包括加爾文教；它告訴我們這樣一個事實，資產階級使用倫理觀為這些運動所接受，是將最初的那種逃離塵世的禁慾主義應用於塵世之中。
在維伯倫的著作《商業企業理論》中，他認為這句格言屬於早期資本主義。然而，那些始終存在的、像如今的工業界巨頭那樣的經濟超人是不能用善惡來評價的，不過這句格言在位居其下的各階層的廣大商人中依然適用。