官方教會並不贊同這一觀點。可參見1648年蘇格蘭長老那份教理問答（第七部分）。不是同一家族的成員絕對不能參加家族祈禱而作為干涉公職的特權。虔信派，就好像任何一個禁慾的、形成團體的運動一樣，因為對公職的尊重，而放鬆個人與家庭之間的紐帶。
在此，我們有充足的理由，可以避免這些宗教現象的心理學(就詞的意義而言)，就連心理學術語也能夠避免。目前，已經牢牢站穩腳跟的心理學，以及精神病學並不能從歷史的角度對我們的研究帶來幫助，因為它們會偏離歷史的判斷。使用心理學術語成為一種誘惑，把原本能夠直接理解的，以及有時那些瑣碎的現象藏匿在陌生的面紗之後，而給人們帶來一種具有科學精確度的虛假現象；不幸的是，這正是蘭普裡希特的特點。
肖爾丁古斯所著的《內心的基督教》裡面出現的信徒正是如此。在宗教歷史上，它能夠回溯到以賽亞書，以及第二十二讚美詩中所提及的有關上帝僕人的詩句。
在荷蘭虔信派中偶爾會出現這種現象，所以它處於斯賓諾莎的影響之下。
包括拉巴笛、悌爾悌根等。
在斯彭內爾反駁政府控制宗教集會的權威時，這一點顯得極為清楚；在他看來，政府只能在混亂和濫用的情況之下得以控制，因為這關係到基督教的一條根本權利(《神學的思慮》卷二，81頁)。從原則上看，這反而成為了清教徒的立場；就這一立場而言，對於個人與權威，以及與來自天國，從而成為不可剝奪的個人權利的程度都是息息相關的。這一異端邪說與文中所提的另外一條學說，都無法逃過理敕爾的眼睛(《虔信派》卷二，第115、157頁)。
最開始出現在路德宗範圍內的「虔信派」，這一名稱本身就已經表明了這一點。在當時的人的眼中，因為虔信而所從事的有條理的商業是這一教派的顯著特徵。
當然，我們必須承認，儘管出現這種類型的動機主要來源於加爾文教，但其實也不然。早在路德教會初期，就已經頻繁地出現過了。
參見《希伯來書》第五章，第13、14節。與之相比的有斯彭內爾《神學思慮》卷一，306頁。
除了貝雷，以及巴克斯特以外(參見《神學思慮》卷三，第六章)，斯彭內爾最喜歡的莫過於托馬斯·厄·肯培，還有陶勒爾；儘管他對陶勒爾的論調無法完全理解(上引著作，卷三，第61頁，第一條)。有關陶勒爾的詳細討論，可以參見上引著作卷一，第1頁，第七條；對他而言，路德的發展來源於陶勒爾。
見理敕爾已引著作，第卷二，113頁。他否認後來出現的虔信派和路德派的懺悔，是真正唯一可信的表現(《神學思慮》卷三，476頁)。有關神聖化的信仰寬恕的感激之果是典型的路德觀念（參見理敕爾上引著作，第115頁）。對於「唯一的確定性」這一觀點而言，不但可以參見《神學思慮》卷一，324頁：「與其說真正的信仰是情感的感知，倒不如說它通過其結果而獲得感知。」這是對上帝的愛戴與順從；還可以參見《神學思慮》卷一，335頁：「就他們必須確保拯救與恩寵的焦慮來看，我們最好信任自己的書——路德宗的著作，而並不是英國人的著述。」只是，對於神聖化的本質而言，他與英國人的觀點又是一致的。
弗蘭克所推薦的《宗教記事》這一著作，就是這一點的外在特徵。據說，循矩蹈規的實踐和習慣能夠促進它的發展，還包括善與惡的分離。這是弗蘭克《論基督的完善性》一書中最重要的主題。
在哈勒的虔信教徒與正統的路德徒洛捨的那場著名論爭裡，充分表現了虔信派的那種理性的信仰天意與對正統天意解釋之間的頗具特色的差異。洛捨在《真正的提摩太書》中將人以行動所獲取的一切利益，都與天意的教令相連。另外一方面，弗蘭克還主張，作為靜待決定的結果，照亮即將要發生的事，都應該被當作「上帝的暗示」。這種主張與貴格會的心理基本相同，而且與人們一般所認為的合乎理性的方法，更加接近上帝的途徑相對應。斯彭內爾在《神學思慮》卷一，314頁中參考了陶勒爾所敘述的基督徒的順從，他認為人們應當相應神意，而不應該處於自己的責任心匆忙行事，最主要的是弗蘭克的立場。與清教相比，其實用性被虔信派所尋求的寧靜大大削弱，對於這一點處處可見。
理敕爾特意批評了這一持續出現的觀點。參見弗蘭克有關這一學說的著作(見註釋)。
這樣的情況同樣發生在英國那些並不信仰預定論的虔信派教徒中。例如，古德汶(Goodwin)。關於他與他人，可以參見赫伯《歸正會內的虔信派史》(倫敦，1879年版)。即便以理敕爾的本作為標準，這本書不論是對英國，還是對尼德蘭都是不可或缺的。就連19世紀的尼德蘭·庫勒也曾問過他重生的確切時間。可參見《尼德蘭歸正會》。
所以，他們試圖去反對路德所說的可重獲性學說的含糊結（尤其是極端宗教學說）。
以反對相應的已知的歸宗的日子，以及時刻為真實性保持的不可或缺的必要性。可參見斯彭內爾《神學思慮》卷二，第6章，第1節，197頁。對他來說，懺悔是什麼他根本就不知道，就好比梅蘭希頓也不料街路德的「恐懼意識」一樣。
與此同時，普通牧師反權威的解釋(這禁慾主義最有特色的地方)也起到了一定的作用。有的時候，牧師會被告誡推遲赦罪，直到獲得真正的懺悔證明，與理敕爾所指的一樣，在原則上這屬於加爾文主義。
就我們的意圖而言，最重要的一點可參見普利特著《親岑道夫神學》(三卷，哥達，1869年版)卷一，第325，345，381，412，429，433，444，448頁；卷二，第372，381，385，409頁；卷三，第131，167，176頁。也可以參見貝克《親岑道夫與他的基督教》卷三，第3章。
「在任何一種宗教中，我們都不會承認那些沒有在基督的血裡洗禮過，在聖靈的神性中徹底轉變的人為弟兄。除非是那些在上帝的聖經中得以教授，其成員就像上帝的孩子一樣聽從箴言生活的地方，我們否認任何可見的基督教會。」是的，最後一句話來源於路德《小教理問答》；與理敕爾一樣，在路德的書中，它被用來回答「上帝怎樣得以神聖」這一問題的。但是在這裡，它卻被用來規劃聖徒的教會界線。
是的，在他眼裡《奧格斯堡信綱》只是路德宗基督教信仰的一份文件而已，假如像他一樣用令人嘔吐的術語表述，就好比一滴「治癒傷痛的湯」被擦拭在上棉一樣。閱讀他的書就等同於一次懺悔，因為他的語言，雖然乏味卻又動人，甚至比維捨(他與慕尼黑的基督松油派論爭中)那嚇人的基督松油還要惡劣。
參見普利特所引著作，卷一，346頁。在普利特所引的著作卷一，第381頁中，對於回答「善行對於救樹是否重要」頗為重要。「獲得拯救是不必要的，甚至是有害的，但是在獲救之後卻有非常重要，否則一個不行善的人是不會被救贖的。」所以，善行在此也不是獲救的真正原因，而是判別獲救與否的唯一手段。
比如，通過理敕爾猛烈地抨擊基督教自由漫畫。
首先強調救贖論中有關報應懲罰的觀念，當美國各教派在拒絕他的布道嘗試之後，他將這一觀念當作神聖化方法的基礎。之後，他又強調摩拉維亞弟兄會禁慾主義的目的是：保持純潔的心靈，以及謙卑的德行；從而與他自己類似於清教的禁慾主義團體形成鮮明的對比。
但是，這是有局限性的。僅僅因為這一個原因，就不應該將親岑道夫的宗教推向社會，以及心理的革命階段去，就像蘭普裡希特所做的那樣。進一步說，他的宗教態度被這一事實強烈地影響著：他是一個伯爵，站在世界觀的角度上他是封建的；從社會心理學的角度而言，他的情感與騎士的頹廢時期，以及敏感時期非常吻合。假如社會心理學會能給這種態度，以及西歐理性主義的找出何人線索的話，那麼，最有可能在德國東部的傳統家長制中發現。
在親岑道夫與狄帕爾的長期探討中，我們輕而易舉地得知，在他死後，1764年的宗教會議的教義與摩拉維亞弟兄會的特徵相同。參見理敕爾的批評(已引著作，卷三，第443頁)。
可參見第151，153，160頁。即便存在真心實意的懺悔和恕罪，也不可能出現神聖化，這一點非常明顯，尤其在第311頁清晰可見；正因如此，它與加爾文教、清教的救贖論完全不同，而與路德教的救贖論一致。
比較親岑道夫的觀點，參照普利特已引著作卷二，第345頁。也可以參見斯班根伯格《忠實的觀念》，第325頁。
例如，與親岑道夫對《馬太福音》第二十章，第28行的評論進行對比，見普利特上引著作，卷三，第131頁的引文：「當我看到一個受到上帝賦予天賦的人時，我感到十分喜悅，同時我自己也得到了這種天賦。但是，不久後我注意到，他並不滿足於自己的這種天賦，想進一步發展它，我想這就是他的走向毀滅的開始了。」換句話說，親岑道夫否認(尤其是他和約翰·衛斯理在1743年的那番談話中)神性會得到絲毫的進步，因為他將神性和稱義等同起來，並且認為神性只存在於與基督有關係的情感關係之中(昔利特，卷一，第413頁)，作為上帝感覺的替代品，現在屬於神性的佔有；神秘主義，而非禁慾主義。就像那裡所提出的，這種天賦——心智的世俗狀態自然是清教徒真正尋求的。但是就他個人而言，他所解釋的「唯一的確定性」就是一種積極工具的感覺。然而，正是因為這種神秘主義的傾向，這一點始終未能得到一致的倫理認可。天職中盡職盡責的決定性觀點，是親岑道夫反對路德神性崇拜的所在。事實上，還原到了「救世主的忠實服侍」這一觀點上（可參見普利特，卷二，第411頁)。
他說過這樣一句話：「一個講究情理的人是有信仰的人，所以信徒應該講究情理」。參見他的著作《蘇格拉底》(1725年版)。他還非常喜歡貝爾這類作家。
就像我們所瞭解的，新教禁慾主義明顯傾向於數學基礎上的理性化的經驗主義。但是在此我們不進一步加以分析了。對於科學以數學理性化的精確研究為方向的發展，其哲學動機包括與培根觀點的對比，可參見溫德爾班德《哲學史》第305-307頁，尤其是第305頁上的那一段話，溫德爾班德否定近代的自然科學可以理解為物質的和技術的興趣的產物。不可否認的是，它們之間存在著極其重要的聯繫，但是，這些聯繫卻是紛亂複雜的。對於這一點可進一步參見溫氏的《新哲學》卷一，第40頁及以下幾頁。
《宗教談話》卷二，180頁說到：「這是以四種主要方式尋求幸福的一種人：（1）無關緊要，受人蔑視與貶低；(2)放棄所有為上帝服務時沒有用處的東西；(3)不佔有任何東西，或者放棄得到的東西；(4)不是為了工資而工作，而是為上帝的召喚爾工作。」普利特的已引著作，卷一，445頁：「不是任何一個人都可以成為使徒，除非是那些蒙召的人。但是，就親岑道夫的懺悔而言(普利特已引著作，卷一，449頁)是有一定困難的，因為基督所說的「登山訓眾」適用於任何人。」與老浸禮派的理想相似，這種自由的愛也是顯而易見的。
即使到了後期，路德宗也並不是完全不瞭解宗教的情感強化作用；只是因為，路德宗教徒懷疑禁慾主義無法通過善舉獲得救贖的。
斯彭內爾在《神學思慮》卷一，第324頁中指出，比確定性更好的恩寵標誌就是一種健康的恐懼。當然，在清教著作家身上，我們同樣可以發現防備虛假確定性的警告；但是對於預定論，就其影響制約宗教實踐而言，總是朝著相反方向發生的。
對於懺悔的心理作用來說，在任何地方它都是為了解脫個人對其行為的責任感，這也正是追尋懺悔的原因，並且它還削弱了禁慾主義強烈要求的一致性。
與這裡提到的一樣，純政治的因素，甚至在虔信派信仰的這種形式中，都起到了極其重要的作用，理敕爾對符茲堡虔信派的研究中已經就這一點做出了詳細說明。
此處可見親岑道夫的陳述(上引，注146)。
在真正的加爾文宗範圍內，他也屬於家長式的了，比如說，在他的自傳中，關於巴克斯特活動的成功與基德大教堂工業的家庭性質之間的關係就有很清楚的記載。這裡可參見《清教神學家文集》第38頁的一段話：「全城人的謀生途徑就是在基德大教堂裡做紡織品。當他們站在紡織機前工作時，還可以將一本書放在眼前，或者相互教喻……」即使這樣，以虔信教為基礎的家長制與基於加爾文教，特別是浸禮教倫理的家長制之間仍然存在差別。對於這種情況只能在另一種場合下進行討論。