此處我明確地堅持一點，在討論他世性修行禁慾主義和積極的現世禁慾主義的密切關係時，我很驚奇地發現，布倫塔諾援引僧侶們禁慾式的勞作，以及運用這種勞作的推崇來反對我的觀點(所引作品，見134頁及以後諸頁)。他的所有「附補」都是反對我的，並且都是集中在這一論點上的。但是，二者之間存在一些的連續性，不用說，是我全部論點的根本條件：宗教改革已經將僧侶院裡的合理基督教禁慾主義取出來了，以及這種禁慾主義有條理的習慣，使其能夠為現世的積極生活服務。
此處可參見尼爾的《清教徒》和克羅斯的《英國浸禮派》，這兩本書中引用了眾多與清教狂熱分子的磨難有關的報告。
桑福德，已引書，(並且在他之前和之後還有其他許多人)在清教中尋找到了有關矜持這一理想的起源。有關這一理想，也能夠與詹姆斯·布萊斯在他所著的《美利堅聯邦》一書的卷二中討論美國大學的話。同時，禁慾的自我控制也使得清教變成了近代軍事政策的先驅之一。(有關奧蘭奇的莫裡斯是近代軍隊組織的創建人的說法，可以參見羅拉夫，《普魯士年鑒》，1903，卷三，255頁)。克倫威爾的鐵騎士兵握著已經上膛的手槍迅速衝向敵人的時候卻一槍不發，事實上並不是依靠他們那種狂熱的激情才得以佔據保王黨的上風，而是依靠他們那種冷峻的自我控制。這就使得他們的指揮總能對這支部隊掌控自如。此外，保王黨那騎土般的突襲總是以軍隊的一敗塗地而告終。此處可參見費爾思，《克倫威爾的軍隊》。
尤其要參見溫德班特《論意志的自由》，77頁及之後的內容。
只是並不是這樣純淨。有時冥思也會同感情因素結合起來，卻總是同這些理性的因素結合在一起的。然而就冥思本身而言，還是有條理地規範化的。
此處，依照裡查德·巴克斯特的觀點，所有同上帝賜予我們的那些作為行動標準的理性相對立的事情都是有罪的。除了那些遭到罪惡的激情，還有一切愚蠢和無節制的感情都被看作是有罪的。這些情緒對人的平靜是有害的，而且因為與肉體有關，從而使我們無法很理智地將所有行動和感情都歸向上帝，而這樣對上帝就是一種侮辱。在這樣的論述中，箴言集和普拉圖克的《論靈魂的平靜》常常被提出，甚至連中世紀的禁慾主義經籍都被不斷地提出。
對此，如果有人在這段討論中能夠讀出對宗教這種或那種形式的任何評價，那麼我會很遺憾的。在此，我們並沒有詳細地討論這一問題，而關注的只是某些事情所導致的影響。從純宗教的角度來看這些事，它們也許是偶然的，但是對於實際行動來說，確實十分重要的。
關於這個問題，尤其要參見E．特羅爾奇的《英國道德家》一文，見《新教神學與教會的真正百科全書》的第三版。
許多很明顯的宗教思想和情形，表面上看只是歷史上的偶然事件，但是其到底帶來了多麼巨大的影響則會在以下的事實中更加明顯地表現出來。出自歸正會的一些虔信派別裡偶爾有些人會直接感歎缺少僧侶院，並且拉巴笛等人的共產主義式的實驗只不過是修行生活的替代品而已。
對於這一點，甚至早在宗教改革時期的幾本懺悔錄中。例如理敕爾(《虔信派》卷一，258頁及之後)中也承認真正的歸正會是由絕對的經驗性美德來定義的，對於這一真正的教會來說，信仰者都是以道德活動的品德來計算的（這一點可參見《高盧懺悔錄》中，25，26；《比利時懺悔錄》，29；《赫爾維懺悔錄》後半部，1）。
此處所表示的是：「上帝保佑我們不等同於大多數人」(參見托馬斯·亞當斯，《清教神學家文集》，138頁)。
關於出生權的思想——這是歷史上很重要的一種思想——就這樣在英國得到了一次肯定。「那些記錄在上蒼的最先出生的人……因為最先出生的人在他的繼承權中會永遠取勝，並且登錄上的名字永遠不會消失，所以他們一定會繼承永恆的生命」(這段話可參見托馬斯·亞當斯，《清教神學家文集》，xiv頁)。
路德主義對於加爾文精神——悔悟的、悲哀的、強調的對禁慾的精神，不單單在理論上，而且完全在實踐上都是陌生的。因為對於加爾文主義來說，這是毫無倫理價值的，而且對於遭受懲罰的人來說也是沒有任何幫助的。相反，對於那些已經確定自己就是被召選的人員的人來說，他們的罪惡(假如他們自己願意承認的話)只屬於發展過程中落後的症狀。他們並沒有痛悟罪惡，而是憎恨罪惡，並且他們竭力通過為上帝的榮耀而活動來克服那些罪惡。
這一點可參見豪的解釋(克倫威爾的牧師，1656—1658)《論人與上帝的敵對關係及論上帝與人的妥協》(《清教神學家文集)>237頁)：「人類肉體的心與上帝是對立的，因此成為了心的本身——但它不僅僅是思索的心，而且是實際的、活動的心靈——這一點必須強調、更新。」（246頁）「妥協……必須始於：第一，深信……你之前對上帝的敵視……我與上帝分離了……(251頁)第二，清楚、生動、具體地認識到這種彷彿惡魔般的不正義和由此帶來的壞。」此處憎恨的是罪惡，而非是罪人。但是這種憎恨的轉變早在雷娜塔·德埃斯特公爵夫人的著名的致加爾文的信中可以看到。在信中，她說，如果她確信自己的父親和丈夫都是沉淪的人，那麼她就會憎恨他們。這個例子同時也說明了一個人如何從控制其自己自然感情的繩索中解脫出來的問題。
「不可以被可見的教會接受，算作符合標準的成員，都是一些能夠證明自己是重生的或者是神聖者的人。任何一處缺少這一點的地方，都喪失了一個教會最核心的東西。」這一原則是歐文，克倫威爾時期牛津大學的獨立加爾文教派的副校長提出的(這一點可參見宗教教會起源的研究)。
見下面的論文。
此處可參見《日內瓦的天主教》，149頁。貝雷的《虔信的行動》，125頁：「在日常生活中，我們應該有這種思想，對我們有權威的只有摩西。」
對此可見這句話：「對於加爾文宗來說，教規就是一整套行為的理想標準。它壓迫了路德宗，因為對於他們來說，這是他們無法企及的。」路德宗的教義對於教規的認識是，它只是最表面的，其作用是喚起人們必要的謙恭。而在歸正會的教義問答中，他們認為教規往往出現在福音背後。加爾文宗指責路德宗「其實不願意成為神靈」，但是路德宗卻指責加爾文宗處於「被教規奴役的不自由」的狀態，並且指責他們狂妄自大。
這裡可參見《偉大的反叛研究和沉思》第9頁及以後諸頁。
在此，雅歌是尤其值得注意的。但是很多時候它都被清教徒忽略了，其東方式的情慾已經影響了宗教的某種類型的發展，例如聖伯納德的宗教。
關於文中的這種對自我觀察的必要性的論述，可以參見查諾克的布道，對此前面已經有所提及。關於哥林多書的二、八章五節，參見《清教神學家文集》。
這種教派是大多數神學道德家所推薦的。這種情況在巴克斯特《基督教教規》卷二77頁及後中有所記載，但是他並沒有掩飾其中的危險。
當然，其他各地也廣泛流傳著道德記錄簿，但是這種流傳缺乏將其強調為洞見了永恆的、關於拯救沉淪的方法，並且也缺乏了精密準確的心理核准，而這一點卻是十分重要的。
此處是同其他表面看上去一致的態度的決定性界分。
當巴克斯特(出現在《聖徒永恆的安息》，七章)解釋上帝的不可見性時指出，就像某人能以通信的形式同一位外國盲人做一場有利可圖的生意，因此這個人也可以通過同看不見的上帝進行神聖的交易，從中獲得一顆無價的珍珠。對於這種商業上的比喻，並不是老一代的道德家和路德宗所習慣的法庭比喻，而是清教徒最突出的特徵。其實這就是使人購買自己的拯救。
與這一點相反的是，路德說過：「哭泣出現在所有行為之前，但是痛苦卻超出了一切成就。」
此處也十分清楚地表明路德主義倫理理論的發展。對於這一點可參見霍尼克《一切新教倫理研究》(柏林1902)，或者是一篇極有幫助的書評，其作者是E·特羅爾奇……從路德教義的角度來說，在形式上經常接近於較早的正統加爾文教義。但是宗教背景之間的區別卻也非常明顯。為了將道德和信仰聯繫在一起，梅蘭希頓則將悔悟的思想放在了最重要的位置，通過教規引出的悔悟必然要存在於信仰之間，但是善事必須放在其後面，否則就不屬於真正的信仰——這基本上是清教的一個公式。
對於這些觀點，可參見托魯克的漫談式的書《理性主義早期的歷史》。
關於穆罕默德的預定論，或者說是預先決定論所帶來的截然相反的結果以及其中的原因可參見F.馬爾裡希的神學論文《伊斯蘭的預先決定論》(海德堡，1912)，與詹森宗的不同，可參見P.霍尼希海姆，此處已引入書中。
這裡可參見此集後面的論文。
理敕爾，《虔信派的歷史》，卷一，第152頁，他的目的就是將拉巴第以前的時期區別為：第一，虔信派教徒舉行秘密的宗教集會；第二，以一種「區別於新教徒關心拯救的方式」主張「肉體的存在是微不足道的」的教義；第三，通過一種不同於加爾文教的方式尋求「與耶穌那種溫柔的關係中的恩寵的確信」。最後一條標準則是只適用於他討論的例子之一。肉體存在的微不足道的觀念本身，就是加爾文教精神的真正產兒；而且只有當它導致實際情況上的棄絕塵世，它才能與標準的新教形成對立。最終，從某種程度上說，秘密的宗教集會(特別是以教理問答為目的而召集的)都是由多德裡希特宗教議本身確立的。
對於理敕爾先前討論中對所虔信派標準的分析，還是有一定的考慮價值：第一，在生活的所有外在事務中，嚴謹地按照《聖經》中的文字要求自己；第二，不能將稱義，以及同上帝的一致看做是自身的目的，這僅僅只是達到一種神聖的禁慾生活的途徑；對於這一點或許在洛登斯丁的著作中能夠見到，而且梅蘭希頓也提出過建議；第三，賦予懺悔者高度的評價，作為真正重生的標誌；第四，當沒有獲得重生的人參加了聖餐儀式時，必須迴避(對於這一點，我們會在另一場合談到)。與此有關聯的是帶有預言復活的宗教集會的形成，也就是由俗人，甚至是婦女來解釋《聖經》。這遠遠超出了由多德利希特會議的教規所規定的界限。這裡的一切就是同歸正會教徒的教義和實踐截然相反的東西，有時這種差別是十分明顯的。但是理敕爾並沒有將它包括在自己的討論中，特別是與英國清教徒相比較，除了第三條，它們只是這種宗教整體發展中的一些傾向的延續。
密爾伯特《新教神學與教會之百科全書》第三版「虔信派」，似乎是別有用心地將虔信派的起源（完全將新教先驅置於一旁)當作來自斯彭內爾屬於個人的宗教體驗，這始終是有些不可能的。虔信派認為古斯塔夫·弗雷塔克《德國的歷史畫卷》一書值得一讀。有關英國虔信派的起源，可以參考同時代（1570年）的文獻懷特克《虔信派最初的教規原理》。
大家都知道，這一態度有可能會使虔信派成為宗教寬容觀念的主要力量之一。在以下根源中可以發現這種態度的歷史根源：純粹的政治便利(奧蘭治的威廉)；(2)重商主義(阿姆斯特丹城最為清楚，不管是不計其數的城市、貴族，以及接納教派成員，還是為了經濟發展的統治者都是非常典型的。)；(3)加爾文宗激進派。從根本上看，國家不可能因此來促使宗教的發展，所以國家無法拯救任何一個靈魂；除非上帝給教會以機會，並宣稱它有權力鎮壓異端。往往越是強調選民布道，強調只有選民才能參加聖餐，那麼國家就更無法干涉教職人員的任命。通常情況下，教職都是作為好處授予有知識的人，這樣做只不過為了他們接受神學訓練，但是他們卻可能成為無法再生的人。
在克倫威爾的那些檢察官身上，以及考核布道士職位的候選人的身上都能夠看見這一點。曾經，他們不但力圖瞭解候選人的神學知識，而且還想要瞭解主觀的恩寵狀態（見下文）。
在加爾文身上可以看見虔信派的特點之一：他們並不信任亞里士多德，以及一般的古典哲學（參閱《基督教的原理》卷二，第2章，第4頁；卷三，第23章，第5頁；卷四，第17章，第24頁)，早年路德對此也抱著懷疑的態度，但是因為人文主義的影響(尤其是梅蘭希頓的影響)，以及急需辯護而改變。想要獲得拯救必需遵照《聖經》行事，即便是那些從未接受過教育的人而言，也是顯而易見的。這種觀點在《威斯特敏斯特信綱》中（第一章，第七條)所教導的一樣，與整個新教的傳統一致。