對於這一點，可以參閱施奈肯伯格所提出的論點，已引作品，第48頁。
因此，對於巴克斯特而言，罪過的大小主要區別於是否真正具有天主教的意義。前者缺少恩寵，但是恩寵只能通過人對於生活的改變而得到；後者則與恩寵有著一定的關聯。
就好比巴克斯特、貝利、塞奇維克以及胡恩伯克，他們在不同程度上所堅持的觀點。還可以參見施奈肯伯格所舉出的例子，已引作品，第262頁。
將恩寵視為一種社會財富(就好比早期教會中的禁慾分子所持有的觀點)是非常普遍的。比如肖庭古斯所著的《內心的基督教》(聯邦將軍於1740年禁止此書)。
我們將會在巴克斯特所著的《基督教禮拜規則》中，尤其是在結尾中看到這種情況。在巴斯噶身上，可以看出將世俗引入克服自身道德自卑感的做法，他從心理學的角度將獲得衝動和禁慾行為，看作是隱藏自己道德低劣的方法。在他看來，預定所說的信仰，以及堅信一切與肉體相關的都存在原罪性等等，只會得到棄世隱退的結果，這主要是因為將冥思看作唯一的減輕罪孽的途徑，從而獲得拯救的做法。之前引用過保羅·霍尼希海姆博士的言論(是一個非常全面的研究，但願能夠繼續走下去)，對於正統天主教，以及再禁教派有關神召思想的不同說法，做出了非常精闢的分析。
在《給霍爾茨曼的節日禮物》一書中，清楚地描述了羅布斯坦，應該能夠與之相比。這本書的開頭便引用了羅布斯坦的觀點。人們一直在批評這篇描述，因為它過分強調了「唯一的確定性」。但是，我們必須區分加爾文神學與加爾文教，以及出神學體與宗教行為。只要對民眾產生過影響的宗教運動，都開始於這樣一個問題：「怎樣做才能確定我得到了救贖呢?」之前已經說過，這個問題不但存在於這個情形所起到的核心作用，而且在所有宗教歷史，就連在印度，也有著舉足輕重的作用。怎麼還會有其他的可能呢?
是的，我們並不否認這個觀念發展於路德時期的後期(普瑞托利奇、尼柯萊、麥斯內)。但是，我們現在所說的意義在約翰斯·格哈得那裡已經出現過了。所以理敕爾在《虔信派歷史》第四章(卷二，第3頁以後)說到：路德教義裡所出現的概念是復興了或者採納了天主教概念。他認為(第10頁)在路德與天主教的神秘主義者那裡，的確存在著個人被救贖的問題；但是，在他看來兩者之間所提出的解決辦法卻截然不同。當然，我沒有任何辦法讓自己的觀點更加充分。每個人都會很自然地想到，在《一個基督徒的自由》一書中它所渲染的氛圍，與後來出現的作家，以及「可愛的耶穌」並不一樣；就另外一個方面而言，與陶勒爾的宗教感情也不相同。
道理相同，路德的神學教義中所存在的神秘魔幻，也有著不同的宗教動機——不是本哈特的虔誠，也不是「雅歌感情」——裡奇爾始終認為這與基督的新婚關係有關。但是，神學教義難道不能與其他因素一起助長神秘化宗教感情的復興嗎?另外，神秘教徒的自由並不完全來自於與世隔絕(與上書相同，第11頁)。尤其是陶勒爾在一些段落中已經重申過，因此帶給世俗活動的思想秩序，都是在夜間冥思的結果。從宗教心理學而言，這些段落的含義是非常有意思的，他說：「如果失眠，就可以利用這段時間進行夜間沉思「。只有通過它(入睡之前與上帝的神秘相同)理智才會更加明瞭，頭腦才會更加靈活；而每個人都會被戒律歸為平靜、神聖，這種精神戒律與上同一；只有這樣，他的工作才會更加有序。
在《世界宗教的經濟倫理》一書中可以瞭解到這一點（但是不包括德語版《宗教社會學論文集》)。
在這一假設中，加爾文教與天主教又很多相同之處。但是，對於天主教徒而言，真正的必要性是悔悟聖儀；而在改革後的教會那裡，只能依附世俗活動達到保障。
參閱貝扎所著的《Depraedestinatdoct．expraelect》133頁：「就好像真正的善行者所奉獻的那樣，聖潔會帶來信仰，使我們不斷地向上攀越。如此一來，在我們的努力中，想要得到神召的機會就越來越多；當然，在神召中成為上帝的選民的機會也同樣如此；而選民的地位，以及命中注定的對基督的奉獻也是這樣。上帝那麼的堅定，不為任何事物所動搖；毋庸置疑，他要讓法律與制訂者成為一體……」除非涉及到懲罰的標誌，否則沒有必要小心謹慎，因為這與最終的判決息息相關。對於這一點，清教最先有著不同的說法。首先對此，可以進一步參考施奈肯伯格的其他作品（已引)。
之前已經提及有關社會倫理實質性內容的意義。在此，我們並不是對內容感興趣，而是對倫理行為的動機感興趣。
這個思想運用了舊約中的希伯來精神促進清教的滲透。
沙瓦宣言是這樣描述「純潔的」成員的：他們信奉實際神召的聖徒，這表現在他們的職業與行為。
查諾克對於「善的原則」的研究被收錄在《清教神學家文集》，第175頁。
與西基維克所表達的一樣「預定這一天命的復本」；而貝利說，只要是選民，就必須聽命於神召。真正的信仰者是那些上帝給予了他們信仰的人(主要表現在他們的行為中)，這並不是曇花一現。
與巴克斯特《基督教規》一書所總結的結論相同。
查諾克《自我檢查》，第183頁，所反駁的就是天主教的懷疑論。
在胡恩伯克《實用神學》中反覆出現這一論點，卷—，第160頁；卷二，第70，72，182頁。
「它行善所帶來的拯救，並不是恰如其分的。」《海爾維特信綱》第16節這樣說到。
文中所說可與施奈肯伯格的論調作以比較，第80頁以後。
奧古斯丁說過這樣一句話：「即使不是命定，也必須依照命定來行事。」
人們時常會想起歌德所說的一句話：「人如何才能正確地認識自己呢?不是依靠觀察，而是通過實踐。使出所有力氣實現你的職責，你就會瞭解自己擁有什麼。那麼你的職責是什麼呢?是你每天所要完成的任務。」
雖然加爾文在《基督教原理》，卷四，第1，2，7，9頁堅持認為：聖徒的意義必須表現出來。但是，聖徒和罪人兩者之間的分界線，只能在常人的知識所不能達到的地方出現。我們必須相信，只要上帝的傳諭仍然存在，只要聽從他的戒律行事，那麼一定會存在選民，儘管我們並不知道。
在宗教歷史上，加爾文式信仰是眾多邏輯與心理結果中的其中一個。這種關係的產生，為的是在某些宗教思想中出現一個實際的宗教態度。當然，宿命論是預定說唯一一個邏輯後果。但是，為了確保恩寵狀態，這個思想所產生的心理後果卻恰好相反。尼采的追隨者也以相同的理由認為，永恆的再現具備積極性倫理的意義。這種情況的確與未來生活的責任感息息相關，但是未來生活與個人並不存在有意識的連續性，對於清教徒而言卻是tuaresagitur。胡思比克《實用神學》，卷一，第159頁以當時的語言很好地分析了預定說與行動之間的關係。
但是在另外一個方面，與加爾文教所表達的相同，威廉·詹姆斯(《宗教經驗的多樣化》，1902年，第444頁以後)願意承認的重要性遠比不上宗教的思想內容。在這一經典性形式中，表現了宗教形而上學的合理因素所產生的巨大影響，尤其是加爾文教有關上帝的概念的邏輯結構，為生活帶來了顯而易見的意義。
巴克斯特《聖徒永恆的安息》，卷二，第6頁，為我們解答了這個問題：「讓拯救成為我們的目的，是為了利益或者合法嗎?假如我們像期盼工資那樣期盼拯救，那麼完完全全是為了利益；假如尋找基督是為了金錢，那麼我多麼想要獲得利益啊！」但是，那些被看作是正統的加爾文教徒，卻墮入了唯錢的泥坑。貝雷在《虔誠的行為》，第262頁說到：捐獻只不過是為了逃脫暫時性懲罰的方法而已。還有一些神學家慫恿被懲罰的人去行善，這樣他們的沉淪就可以稍加緩解；選民行善，目的是為了上帝不但能夠無私地愛他，也能夠有原因地愛他。當然，這種愛是需要回報的。辯護者就善行，對拯救程度的意義作出了讓步（施奈肯伯格，已引作品，第101頁)。
在這裡，為了使富有特徵的差異更加明顯，我們有必要從理想的角度來探討一番，只是從某種意義有背歷史的真實。但是，如果不是這樣，我們想要清楚地表達是絕對不可能的，因為材料極實在太複雜了。在何種程度上，我們所表達的極其明顯的差異，只不過必須分開來討論呢？即使是在中世紀，我們也必須承認正式的天主教教義，自身所建立的是生活系統地神聖化地理想。但是，我們可以肯定教會的標準行為就是懺悔，以最有效的培養方式，促使非系統化的生活方式，就像文中所探討的那樣；加爾文教徒的生活嚴格的、冷酷的，它那絕對的孤獨，對中世紀世俗的天主教也同樣是陌生的。
這一因素的根本性早已被人提及過，在《世界宗教經濟倫理》中也逐漸清晰起來。
對於路德教徒而言，在某種程度上也同樣如此。路德極力反對，取消聖事魔力中的最後這一點痕跡。
此處可以同西季維克的《悔悟和恩寵的教誨》(由洛希爾譯成德語，1689)相對照。嚴格地說，悔悟的人都會遵守一條嚴格的規則，然後按照這條規則安排自己的全部生活和行為(見第591頁)。這樣的人按照教規小心謹慎地生活，並且一絲不苟(見第596頁)。僅僅是整個人身上的永恆地變化，既然是預料之中的結果，自然會引起這一點(見第852頁)。真正的悔悟往往只是表現在行為之中(見第361頁)。就此，胡恩伯克的解釋是(此處同前書，卷一，卷四，二章)，僅僅表現在道德上的善事和「精神上的痛楚」之間的差別，但是後者卻是獲得重生後引發的結果(同前，卷一，160頁)。在他們身上，我們可以清楚地看到其不斷的進步，但是這種進步僅僅依靠上帝的恩寵所帶來的超自然的影響(150頁)。靈魂獲得救贖只是因為上帝的恩寵，從而使整個人發生改變(190頁及以後諸頁)。對於所有新教來說，種種這些思想都是尋常的，當然這些思想在天主教的最高理想中也存在。但是它所帶來的結果也只會出現在清教的世俗禁慾主義運動之中，並且只有在這種情況下才能得到合適的心理核准。
此處這一名稱，尤其在荷蘭，來源於那些將聖經中的例子當作自己生活模式的人(正如弗埃特所做的)。除此之外，衛理公會這一名稱也會偶然在17世紀的清教徒中出現。
這是由於，就像是清教徒傳道士們所強調的那樣(此處可參見《清教神學家文集》中班揚的《偽君子和酒店老闆》，126頁)，倘若人可以很好地完成一件在上帝看來竟然必須是有德行的事情，或者在全部的時間內擁有一種幾乎完美的生活，這全部都是無法想像的，那麼無論哪一樁罪惡都能夠將一生當中由善事在德行方面已然有可能積累下來的一切徹底摧毀。這樣，清教從來都不會像天主教那樣憑借幾乎是由天平來測量的權衡思慮來思考，甚至是在古代，這個比喻也是極其常見的，他們是從生活中所面臨的一切明確的恩寵與沉淪的選擇中來思考的。如果想要對解銀行存折這一概念有所瞭解，請參見註釋。
這裡便存在和單純的合法性與謙恭之間的差別。二者都被班揚描寫成為與世俗的智者生活在一起的、同屬道德城裡的人。
在查諾克的《自我檢查》(《清教神學家文集》，172頁)中提到：「思索同自我認識都擁有理性的人的特權。」此外還有一個註腳：「我思故我在可以看作是新哲學的第一原則。」
目前，還不適合在這個時候討論鄧斯·司各脫的神學與一些禁慾新教思想的關係。它從未得到過任何正式的認可，然而在最好的情形下，它是被容忍下來的，當然有時也會被禁止。在路德那裡也有虔信宗後來對亞里士多德哲學的明確反感，不過在意義上明顯有些不同；同樣的，在加爾文那裡也有，表現為同天主教有意識的對抗(此處可參見《基督教原理》卷二，七章，4頁；卷四，十七章，24頁)。正如卡爾所說，「意志的第一性」是所有這些運動所共有的。
所以，例如在天主教的《教會詞彙》中，關於這一點的意義已經在「禁慾主義」的條款中完全按照禁慾主義的最高歷史表現來定義了。在西伯格編著的《新教神學與教會的真正百科全書》中也同樣出現了這種現象。便於研究，我們必須像我們所做的那樣使用概念。對於這一點我很清楚，我知道這個概念可以換個角度來理解，並且能夠更廣泛、更集中地做出詮釋，因為一般都是這樣定義的。
在胡第布拉斯那裡(見第一歌，18，19)，他將清教徒和赤腳的法蘭西斯徒同日而語。在富大使費西的一份報告中，他將克倫威爾的軍隊比作是一群僧侶。